Категории великих метаповествований

Категории великих метаповествований и фольк-науки я связываю не случайно. В основу научной деятельности последних веков легли постулированные мыслителями Европы — от декартова cogito до попперовского принципа проверки идей на их “погрешимость”, fallibility, — принципы не только и даже не столько непрерывно кумулирующего, сколько непрерывно самообновляющегося и самокорректирующего мышления. Мышления, оперирующего лишь заведомо условными, преходящими формами и языками мiроописания. Условные же формы научного мiроописания превращаются в широковещательные метаповествования в тот момент, когда логика научного поиска сталкивается с психологикой человеческих индивидов, групп и масс.

Здесь происходит вольная или невольная догматизация понятий заведомо конвенциональных, вольная или невольная подмена теоретических концептов групповыми чаяниями и страстями.
Сам процесс отчуждения научного знания в формах метаповествований выговаривает некий трагический характер научной доминанты модерн-проекта и ее восприятия людьми. Беспрецедентным образом обогатив теоретическую мысль и практику, эта доминанта как бы заведомо отказалась отвечать на основные ценностные запросы людей, — запросы суммируемые метафизической триадой “Бог-свобода-бессмертие”. Ибо едва ли возможно человеческой мысли замкнуть себя в дисциплине познания самого познания.

Будучи подлинной сутью модерн-проекта и еще само не вполне положившее себе познавательные пределы, секуляризованное научное знание, вместе со всеми его отчужденными “метаповествованиями”, не могло не вступить в конфликт не только с традиционным культурным наследием народов Европы, но и с наследием народов внезападных ареалов. На мой взгляд, именно здесь заключена одна из самых значительных и многозначных проблем общечеловеческой истории последних веков. Присмотримся к этой проблеме подробнее.
Еще в XVIII веке Гердер, преднамеренно заостряя вопрос о повышенной роли рационального знания и его институтов в европейской истории, писал, что “вся Европа — одна ученая империя”17, причем такая империя, которая не в состоянии удержать себя в собственных пределах и которая поневоле распространяет свое влияние и владычество на внеевропейские мiры.
Однако парадоксальным образом это владычество знаменовало собой не только экспансию и относительную культурную нивелировку. В странах, где существовали мощные пласты старых научно-философских культур (согласно терминологии, разработанной в моих предшествующих книгах, — культур традиционного священнокнижия), европейская экономическая, политическая и культурная экспансия знаменовала собой не только частичную дискредитацию и утеснение местных наследий, но и — со временем — их существенное оживление и теоретическое переоформление. Особо богатый материал на сей счет дает изучение истории индийской мысли на протяжении последних двух веков.
И дело было не только в том, что в условиях внезападных ареалов потребности адаптации к современному мiру диктовали необходимость становления местных кадров специалистов, управленцев, интеллигенции, становление местных систе организованных на европейский лад учебных заведений, лабораторий и т.д. Дело также и в самом предметном содержании европейского рационального знания, в том числе и в свойственном ему историзме. Действительно, рациональный, пост-картезианский историко-научный процесс оказался активно обращенным ко всем трем измерениям времени: к прошлому (в плане осознания теоретического интереса к языку, к исторической динамике форм мышления и социальности, а также в плане уяснения истории любой из подлежащих научному исследованию проблем), к настоящему (в плане задач прежде всего прагматических и прикладных, не говоря уже о процессе уяснения текущих веяний и потребностей), к будущему (в плане самой общей постановки экономических, технологических, культурных и социально-преобразовательных задач). Далее, легко различимы, — по крайней мере, в теории — несхожие установки человеческого знания: направленные будь то на самоорганизацию человеческой личности, будь то на объективное отражение реальности, будь то на освоение внешнего мiра.

Хотя в действительной жизни эти установки легко вступают во взаимодействие и смешение.
Так, рациональное научное знание, модерн-знание, оказалось объективно связанным со всем комплексом наследия мiровой культуры, а также культур региональных и национальных. Разумеется, история науки располагает множеством данных о процессах отчуждения от культурных ценностей как в самом научном дискурсе, так и — в особенности — в деятельности сращенных с экономикой и властью институтов науки, в тенденциях подавления высокой интеллектуальности засильем технологических “головоломок”, а также в идейном и психологическом оскудении части индивидов и групп внутри научного сообщества. Но подобного рода многочисленные факты остаются лишь негативным свидетельством всё той же многозначной зависимости научной сферы от общекультурных основ жизнедеятельности людей. В этом плане мне всегда представлялось продуктивным учение А.А.

Ляпунова о том, что любая развитая форма научного знания и научной деятельности не может не опираться на в той или иной мере осознанную “интертеорию”, — т.е. на свой концептуально осмысленный общекультурный контекст18. Стало быть, посягая на свои общекультурные основы, рационально организованное знание посягает и на собственные содержания.
Для универсализованного европейского рационального знания основной областью интересов оказалось концептуальное, — а вслед за ними — и технологическое, и социальное освоение внешнего мiра и, следовательно, принцип непрерывного преобразования, непрерывной перекройки и перестройки внешних, а через них — и внутренних горизонтов человеческого существования. Культуры же традиционного священнокнижия, во многом связанные с консерватизмом и циклической динамикой старых внезападных обществ, строились на существенно иных приоритетах человеческой активности: на приоритетах поддержания, возделывания и развития внутреннего пространства человеческой личности, — пространства, которое именно в современных условиях выявило себя как неисчерпаемый источник новых форм интеллектуально-духовного освоения мiра. Новоевропейский императив активизма и свободы столкнулся с традиционным императивом созерцательности и внутренней глубины, — тем самым, который господствовал в культурах “традиционного священнокнижия”.
Итак, сама история науки именно как самопреобразующейся во времени социокультурной системы включила в себя и испытала на себе столкновение, казалось бы, взаимоисключающих модернизаторских и традиционалистских императивов. “Разность потенциалов” несхожих ценностей и требований оказалась не только серьезным культуротворческим стимулом, но и источником мощных сдвигов, мощной динамики в общественно-политической сфере. Всё это касается истории и Запада, и Славяно-российского ареала, и Японии, и народов, именуемых ныне народами Третьего мiра. Гегель, Хёне-Вроньский, Чаадаев свидетельствовали и описывали начатки этого внутренне противоречивого глобального опыта на северо-западе Евразийского континента.

Ныне, в изменившихся техноэкономических и социополитических условиях, мы свидетельствуем подобного рода явления — с перехлестами, спадами, откатами, конвульсиями — повсеместно. Более того, сам пронизавший постклассическую науку принцип дополнительности обосновывает некоторую неразрывную, хотя и сложно описуемую внутреннюю связь рациональных (условно говоря, “экстравертных”) и восходящих к традиционной культурно-исторической памяти (“интровертных”) форм знания...
Обобщая опыт мiровой и отечественной историографии культуры, искусства и общественных движений модерн-периода истории — причем в самых различных ареалах — можно было бы сказать следующее.
Мучительная для сознания коллизия “родного” и “вселенского” (выражение русского поэта и мыслителя В.И. Иванова) разрешалась поисками новых социокультурных горизонтов, противостоящих всем трудностям прошлого и зависимого (нередко — колониально-зависимого) настоящего19. Вот яркое свидетельство на сей счет: сказанные в начале ХХ века слова одного из либеральных лидеров Индийского национального конгресса М.Г.

Ранаде: “Чаемые нами жизненные перемены будут обретены на путях от приневоленности — к свободе, от суеверий — к вере, от приниженности — к отношениям договорным, от повиновения авторитету — к следованию разуму, от изуверства — к терпимости, от слепого фанатизма — к чувству человеческого достоинства”20.
Такого рода высказывания обычно трактовались не только что в советско-российской, но и даже в мiровой историографии как выражение некоего прекраснодушия, исторической ограниченности как западных, так и внезападных форм либерализма и просветительства, не способных “овладеть массами”. Однако трактовка истории, зацикленная на “овладение массами”, представляется мне малосостоятельной не только в плане широких общественных перспектив, но и в плане общефилософском и историко-научном. Ибо речь идет о глубоких макроисторических проблемах, в частности, и о модерн-проекте как о непреложной макроисторической проблеме, существенно перерастающей ситуационные потребности “мобилизации масс”.

Ибо в основе проблематики модерн-проекта, столь сильно повлиявшего на массовидные формы человеческого общежития, лежит в конечном cчете проблематика не масс, но личности, без которой невозможно и серьезное культурно-историческое оформление человеческих множеств. “Либеральная ограниченность” оборачивалась стремлением разглядеть и сформулировать макроисторические потребности на десятилетия и века вперед. Вариативность этих чаяний огромна и в плане пространственно-временном, и в плане общественных темпераментов: от Монтескье и Канта до Раджива Ганди или Вацлава Гавела...

Содержание раздела