Знание прошлого и будущего

Первая из совершенных способностей, на которой останавливается Патанджали,- знание прошлого и будущего. Вьяса комментирует это, опираясь на концепцию parinama: знание прошлого и будущего достигается вследствие санъямы относительно изменений качественной определенности, отличительных признаков и условий существования, т. е. того тройственного изменения, которое испытывается непосредственно в личном опыте (сутра 16).
Затем рассматривается совершенная способность знания звуков, издаваемых всеми живыми существами. Она обретается благодаря различению объекта слова и значения, которые обычно смешиваются ввиду ложного их отождествления (сутра 17).

Комментатор в этой связи разворачивает довольно пространное лингвофило-софское рассуждение. Слово понимается в качестве целостной последовательности артикулируемых звуков, соотнесенной в результате условного соглашения с данным объектом и передающей содержание единичного ментального акта.

Слово, или обозначающее (vacaka) ,- знак объекта, т. е. обозначаемого (vacya).
Вьяса придерживается тради^ионной лингвофилософской концепции, согласно которой различие между словом (sabda) и звуком (dhvani, varna) имеет абсолютный характер. Их отождествление, когда комплекс звуков принимается за слово, в рамках данной концепции полагалось категориальной ошибкой. Такой взгляд опирался на следующее рассуждение: передача значения - это функция слова; звук (nadanusamhara, т. е. нераздельность звучания) - лишь способ обнаружения слова.

Правильное понимание языка становится возможным благодаря насыщению рассудка обычных людей следами бессознательных впечатлений в процессе языкового общения.
Комментатор стоит на той лингвофилософской точке зрения, что любое слово, будь то имя или глагол, способно выражать смысл законченного предложения: имя подразумевает предикат, глагол - все необходимые актанты. В этом его позиция отличается от воззрений некоторых иных школ, утверждавших, что носителем смысла в предложении выступает глагол, а все прочие части речи лишь служат ограничителями, конкретизирующими этот смысл.
Затем Вьяса указывает, что строение слова, его грамматическая форма способны передавать смысл предложения, ибо разъяснение грамматической формы (совместно с семантикой слова) всегда имеет вид предложения. Приводится такой пример: шротрия - тот, кто знает ведийские тексты наизусть.
Другой аспект, связанный с пониманием значения слова, согласно Вьясе, выражается в том, что лишь в результате анализа грамматической формы слова в предложении можно выяснить, что есть само слово - глагол, имя или что-либо иное. Это необходимо прежде всего потому, что внешняя форма различных частей речи в предложении может оказаться идентичной.
Слово выражает и действие, и отношение, и объект, и значение. Объект выступает опорой слова, опорой понятия, но, пребывая в изменении собственных состояний, он не сопровождается ни словом, ни понятием. Иначе говоря, объект - одна реальность, язык - другая, а сознание нетождественно ни тому, ни другому.

Именно это различие и постигается йогином.
Совершенная способность знания прошлых рождений (сутра 18) обретается через непосредственное постижение формирующих факторов, которые Вьяса разделяет на два вида: во-первых, причины памяти и аффектов (выступающие в форме следов бессознательных впечатлений), во-вторых, причины созревания плодов кармы (в форме праведности и неправедности). Непосредственное постижение санскар достигается через санъяму на изменении и усилии сознания, прекращении его развертывания, потенциальной энергии аффектов, жизнеспособности и дхармы, т. е. на тех качественно-определенных состояниях сознания, которые были охарактеризованы Вьясой ранее как невоспринимаемые.

Необходимое условие - чувственный опыт касательно пространства, времени и порождающих условий. Благодаря всему этому возникает знание собственных прошлых рождений и прошлых рождений других живых существ.
Свой комментарий к этой сутре Вьяса завершает указанием на то, что любые рождения - в счастливой или несчастной форме - всецело принадлежат сфере страдания, поскольку даже такое свойство саттвы разума, как счастье удовлетворения, обладает природой трех гун. А все, что с ними связано, безусловно, подлежит устранению.

Способность знания чужой ментальности, постижение чужого сознания достигается благодаря непосредственному восприятию содержаний познавательного акта (сутра 19). Такая санъяма, говорит Вьяса, - это непосредственное восприятие содержаний чужого сознания (pratyayasya paracittajnanam). Йогин воспринимает окрашенность содержаний чужого сознания, но не может воспринимать опору аффекта.

Таким образом, чужая ментальность не предстает здесь в роли оптического устройства, посредством которого йогин видит объекты чужого чувственного опыта, - он непосредственно воспринимает лишь содержательную сторону психической жизни другого, но не объектную реальность, служащую опорой для нее (сутра 20).
Санъяма, будучи определена применительно к задачам познавательного сосредоточения как совокупность трех внутренних средств, одновременно рассматривается в системе Патанджали и как внешнее средство по отношению к йоге, лишенной семени, т. е. к сосредоточению непознавательному (сутра 8). Отсюда вопрос: если в момент прекращения деятельности сознания продолжается развертывание гун, то какова в этом случае природа изменения сознания?
Вьяса разъясняет, что активно действующие санскары есть качественно-определенные состояния сознания (дхармы), но они отнюдь не тождественны познавательным актам (pratyaya), т. е. содержанию сознания. Здесь проводится различение процессуальной (дхармы) и содержательной сторон сознания.

Прекращение развертывания содержаний сознания, согласно Вьясе, не означает устранения процессуального аспекта сознания.
Подавленные санскары, т. е. формирующие факторы, действие которых направлено на остановку, также суть дхармы. Их появление означает, что началось истощение активно действующих санскар.

Изменение состояния сознания на стадии остановки и характеризуется чередованием этих дхарм (сутра 9).
Искусность в практике остановленных санскар приводит к спокойному течению сознания, т. е. к непрерывному течению формирующих факторов остановки, свободному от загрязнения актуализирующими факторами (Вачаспати Мишра). Если же йогин еще не искушен в это, то санскара, тяготеющая к остановке, подавляется той, что имеет свойство активного проявления (сутра 10).
Сознание обладает также свойствами направленности на все объекты (sarvarthata) и однонаправленности (ekagrata). В Таттва-вайшаради это разъясняется так: Направленность на множество объектов есть свойство рассеянности сознания (viksiptata). Будучи всегда существующей, она не исчезает ....

Сознание, связанное по самой своей сути с постепенным исчезновением (арауа) многонаправленности и появлением однонаправленности как своими качественными характеристиками (...), тяготеет к сосредоточению, т. е. специфицируется сосредоточением, которое реализуется (sad-hyamana) постепенно, в свойственной ему последовательности (purvaparibhuta).
Изменение однонаправленности сознания трактуется как достижение тождества прошедших и только что возникших содержаний сознания. Отметим, что изменение здесь следует понимать в смысле развития, трансформации, преобразования.

В состоянии сосредоточения сознание связано с двумя видами содержания (когниций): прошлыми, успокоенными концентрацией, и теми, что возникают в тождестве с предыдущими. Прошлые и настоящие одинаковы (tu-lya), но тождественность бывает лишь при условии однонаправленности тех и других содержаний сознания.

Это и есть трансформация сознания как носителя (dharmin) качественно-определенных состояний (dharma).
В сутре 12 проводится различение между сознанием и его состояниями, причем сознание трактуется в качестве носителя, а состояния - в качестве свойств. Это чрезвычайно важно для понимания всей психологической концепции, представленной в Вьяса-бхашье.

Система Патанджали, как видно из комментария Вьясы к сутрам 13-14, стремилась противопоставить учению абхидхармистов о несводимости потока психической жизни к чему-либо иному, кроме себя, самого (т. е. потока дхарм), идею нетождественности этого потока и сознания в качестве носителя.
Школа санкхья-йога придерживалась той позиции, что трансформация сознания (трактуемого как dharmin) осуществляется через преобразование его качественно-определенных состояний (дхарм). Эти состояния связаны с тремя формами времени, на что указывает отличительный признак каждой дхармы.

Формула трансформации сознания-носителя, приводимая Вьясой, такова: Изменение носителя достигается через дхармы, изменение дхарм, характеризующихся связью с тремя формами времени,- через отличительный признак, а изменение отличительного признака - через условия существования.

Содержание раздела