Санъяма на связи слуха и акаши

В сутрах 41-42 вводится тема акаши, особого вида пространства, и ее роли в процессе обретения совершенных способностей. Акаша традиционно рассматривалась всеми индийскими религиозно-философскими школами в двух аспектах: как особая субстанция, служащая специальной средой распространения звука, и в то же время как пространство, в известном смысле совпадающее с геометрическим, но не тождественное ему.
По мнению Вьясы, акаша есть основа всех слуховых способностей и органов слуха, основа звука; ее отличительный признак - всепроницаемость, она обладает свойством всепронизываемости. Вачаспати Мишра так разъясняет ее связь со слуховой способностью: ...все органы слуха (srotra), хотя и относятся к продукту индивидуализации (ahankarikanam), содержат в себе акашу, находящуюся в пустом пространстве слухового канала в качестве его физической опоры. Именно на ней и основывается способность слуха.

Далее приводится опытное подтверждение этого на материале наблюдения повреждений слухового прохода.
Санъяма на связи слуха и акаши порождает способность божественного слышания, говорит Вьяса. В Таттва-вайшаради обнаруживается указание на то, что для всех, обладающих органом слуха, существует лишь один тип слышания, из чего можно сделать вывод, что речь идет об уподоблении слуховой способности йогина таковой у богов (сутра 41). Но поскольку акаша есть также и пространство, в котором размещены физические тела, встает вопрос о роли связи тела с акашей как субстанцией, ибо она не пустота, а субстанциальная среда.

Акаша сопрягается с материальными объектами, пронизывая их. Именно санъяма относительно характера связи, говорит Вьяса, позволяет йогину постадийно обрести такую легкость, что вначале он способен ходить по воде, затем по паутине, по солнечному лучу и, наконец, беспрепятственно передвигаться в акаше (сутра 42).
В системе Патанджали, как можно видеть из рассмотренной нами сутры 38, в каталоге совершенных способностей присутствует способность изымаZь сознание из своего собственного тела и перемещать его в какое-либо другое. В сутре 43 эта тема подвергается дополнительному анализу.

Патанджали определяет реальную деятельность сознания вне тела как Великую бестелесную. Вьяса разъясняет это определение, вводя дихотомию, согласно которой деятельность вне тела бывает двух видов: реальная и проективная.

Если сознание пребывает внутри тела, а деятельность манаса направлена вовне, то такая деятельность называется проективной (kalpita); если же внешняя деятельность манаса сопровождается несвязанностью сознания с телом, то такая независимая от тела деятельность манаса получает название реальной.
Вхождение в другие тела и обеспечивается последней (Великой бестелесной). Освоение ее йогином происходит посредством проективной концентрации.

Результат такой концентрации - рассеяние пелены, закрывающей саттву разума и вызывающей тройственное созревание кармы и аффектов, пелены, которая обусловлена раджасом и тамасом. Она рассеивается светом саттвы.
Вачаспати Мишра разъясняет тройственное созревание кармы и аффектов следующим образом: это три рода следствий, реализуемые в форме рождения (jati), продолжительности жизни (ayus) и в типе опыта (bhoga).
В сутрах 44-49 перечисляются совершенные способности как результат санъямы на пяти аспектах великих элементов, пяти аспектах органов чувств и как результат знания различия между саттвой и Пурушей.
Пять аспектов великих элементов - это грубое, т. е. специфическое качество элементов (земля и т. п.) вкупе с конкретной формой их проявления и другими свойствами; общее, т. е. родовые характеристики элементов, такие, как плотность у земли, вязкость у воды и подобное; обладание природой общего и единичного, свойство представлять собой целокупность, части которой связаны между собой нераздельно; присущность своим следствиям; всеобщность целеполагания.
О последнем аспекте необходимо сказать несколько подробнее. Великие элементы обладают целью постольку, поскольку гуны имеют свойство быть целью опыта наслаждения и освобождения и реализуют себя через танматры.

Санъяма на каждом из этих аспектов пяти великих элементов (земля, вода, огонь, ветер, акаша) порождает видение собственной формы любого чувственного объекта и соответственно господство над ними. Йогин, осуществивший такую санъяму, подчиняет себе внутренние потенции великих элементов (сутра 44).

Следствие господства над внутренними потенциями великих элементов выражается в восьми совершенных способностях: уменьшение до размеров атома; телесная легкость; увеличение до огромного размера; произвольное приращение в размере отдельных частей тела; беспрепятственное волевое стремление, позволяющее преодолевать даже земную толщу; господство, трактуемое как неподвластность контролю со стороны какой-либо иной сущности; владычество над процессами возникновения, разрушения, соединения; полное осуществление задуманной цели (каково намерение, таково и состояние великих элементов).
Вьяса, однако, отмечает, что йогин, обладая способностью изменять ход вещей на противоположный, никогда не прибегает к ее реализации. Причина в том, что существующий ход вещей соответствует намерениям Изначально Совершенного (purvasid-dha), т. е. творца вселенной Ишвары.
Совершенная способность не испытывать противодействия со стороны великих элементов состоит в том, что их родовые свойства, проявляющиеся в чувственных объектах, не препятствуют деятельности тела и органов чувств йогина (сутра 45).
Физическое совершенство как результат санъямы на пяти аспектах великих элементов находит свое выражение во внешней телесной красоте - приятности для взгляда, в невероятной силе и крепости, подобной алмазу (сутра 46).
Пять аспектов органов чувств - это восприятие конкретных чувственных объектов, которое не есть по своей природе схватывание общего, или восприятие единичного; субстанциальность органов чувств; их индивидуализация, или то, что органы чувств суть особенное проявление свойства самости; гунная природа органов чувств, или природа предрасположенности к отражению и ясности (саттва), действию (раджас), инертности (тамас); наконец, свойство органов чувств служить цели Пуруши.
Санъяма на каждом из пяти аспектов приводит к контролю над ними, и возникает способность подчинения органов чувств (сутра 47). Следствие такой санъямы - обретение высочайшей телесной подвижности, развоплощенная, т. е. экстрасенсорная, деятельность органов чувств относительно любого избранного пространства, времени и чувственного опыта, способность полностью контролировать все видоизменения пракрити.

Эти три способности носят название медоволицые и достигаются вследствие полного господства над внутренней формой пяти субстратов органов чувств (сутра 48).
Необходимо отметить, что материал комментария Вьясы к сутрам 44-48 чрезвычайно важен для понимания номиналистических представлений системы Патанджали. Сопоставляя пять аспектов великих элементов с пятью аспектами органов чувств, можно прийти к выводу об их параллелизме. Одной из важнейших эпистемологических установок рассматриваемой системы был тезис, отвергающий роль ментального конструирования, кальпаны, в процессе истинного познания.

Именно в русле этого тезиса и строит свою аргументацию Вьяса: если ментальное конструирование целостного образа внешнего объекта на основе данных органов чувств отрицается, то, значит, целостность отражения объекта должна приписываться деятельности органов чувств. Объект как производное великих элементов рассматривается в качестве целостности общего (родовой характеристики соответствующего великого элемента) и специфического.

Общее, трактуемое как родовые характеристики (плотность, вязкость и т. п.), безусловно, относится к области чувственно воспринимаемого. Тем не менее решающим в формировании образа объекта выступает, согласно Вьясе, зрительное восприятие.
В комментарии к сутре 47 он прямо говорит об этом: Оно, т. е. восприятие, однако, не есть по своей форме проявления схватывание только общего, ибо в противном случае как может осознаваться разумом объект, не увиденный органом зрения? Иными словами, целостный образ единичного объекта складывается в чувственной сфере, а не благодаря деятельности разума.

Здесь важно подчеркнуть, что общее исчерпывается в данных рассуждениях пятью классами с единичным наполнением - это пять родовых характеристик пяти великих элементов. В такой интер
претации общее также доступно чувственному восприятию, как и единичное, поскольку оно отнюдь не тождественно понятиям обобщение или абстрагирование.
В системе Патанджали родовые характеристики пяти великих элементов представляют собой разновидность единичного. Таким образом, номинализм в эпистемологической концепции системы покоится на сугубо эмпирическом основании. Этим представления, разработанные Вьясой, противостоят абхидхармистской концепции познания, согласно которой парциальные чувственные характеристики (visaya) внешнего объекта (vastu) обобщаются разумом в целостный образ (alambana).

Эпистемология санкхья-йоги не нуждалась в ментальном конструировании как определенной стадии познания именно потому, что признаваемое этой школой учение о гунах выдвигало идею онтологической отражающей способности, заложенной в гуне саттвы (сущность которой - свет, ясность). Орган чувств осмыслялся именно как субстанция, соотнесенная с саттвой разума (буддхи).

Содержание раздела