Другие состояния сознания

1.16. Asmita - в обыденном смысле это ключевое слово обозначает индивидуальность или, точнее, ощущение индивидуации. В онтологической системе йоги asmita рассматривается как первая стадия трансформации фундаментального и всепронизывающего сознания (karana citta), которое реализует себя через сознание-следствие (karya citta).

Таким образом, asmita наряду с десятью органами чувств и соответствующими психическими способностями, манасом и жизненной силой (ргапа) выступает исходной качественной определенностью сознания-следствия (karya citta).
В контексте психотехнической процедуры, о которой идет речь в комментарии Вьясы, термином asmita обозначается состояние чистого бытия, при котором я пребывает в нераздельном единстве с буддхи (интеллектом).
1.17. Asamprajnata samadhi. Мы передаем этот термин условно как некогнитив
ное, т. е. лишенное познавательного элемента, сосредоточение. Согласно Вьясе, оно наблюдается при полной остановке сознания, когда прекращается любая форма его деятельности и остаются лишь бессознательные формирующие факторы (samskara). См.

VS I. 18.
2.1. В санскритском тексте yogascittavrttinirodhah.

Вторая сутра Патанджали дает классическое определение брахманистской йоги, не только принятое в логико-дискурсивных трактатах религиозно-философских систем, но и вошедшее в ряд доктринальных текстов.
Здесь термин vrtti обозначает развертывание или актуальные состояния эмпирического сознания, содержанием которых выступают конкретные pratyaya. Подробно см.

Dasgupta, 1930, с. 277.
2.2. В своем комментарии Вачаспати Мишра подробно рассматривает это уточнение смысла сутры, введенное Вьясой: То специфическое состояние сознания, при котором достигнуто полное прекращение (процесса истинного познания (в санскритском тексте следует читать prama вместо ргапа) и т. д и есть собственно йога.
- Но в таком случае можно сказать, что это определение дефектно (alaksana), ибо оно не охватывает (avyapakatvat - букв. в силу отсутствия распределенности) когнитивное сосредоточение, при котором саттвические функции сознания не прекращены.
- Поэтому Вьяса и говорит: Поскольку слово все в сутре опущено.... Если бы имелось в виду прекращение всех функций сознания, то когнитивное сосредоточение не охватывалось бы данным определением.

Однако прекращение функционирования сознания, которое препятствует сочреванию (vipaka) дремлющих следов (asaya) аффективности и деятельности (karma), включает также и когнитивное сосредоточение, поскольку в нем тоже происходит прекращение функционирования сознания, обусловленного энергетическим и инерциальным компонентами. Поэтому оно также означает прекращение функционирования сознания. Таков смысл разъяснения Вьясы TV I. 2, с. 4.
2.3. Вьяса имеет в виду онтологическую концепцию санкхья-йоги, согласно которой неодушевленное сознание (в форме mahat, buddhi и т. д.), есть следствие трансформации первоматерии (prakrti), представляющей органическое единство трех гун (модусов, или компонентов) - саттвы, раджаса и тамаса.

Вместе с тем все уровни или состояния активно функционирующего сознания также характеризуются наличием в них соответствующего модуса.
Вачаспати Мишра разъясняет смысл этой фразы комментария: Но откуда же у единого сознания связь с рассеянным и другими уровнями? И с какой целью должна быть прекращена деятельность сознания, находящегося в таком состоянии? - Таковы возможные сомнения. Предвидя подобные возражения, Вьяса сначала объясняет причину связи сознания со всеми этими состояниями TV I. 2, с. 4.
2.4. Учение о гунах применительно к сознанию, лишь намеченное у Вьясы, подробно излагается в Таттва-вайшаради.

Ввиду его важности для понимания концепции сознания в йоге мы приводим ниже комментарий Вачаспати Мишры с некоторыми сокращениями. По причине предрасположенности сознания к ясности (prakhya, отчетливость) различается саттвический модус (sattvaguna); по причине предрасположенности к активности (pravrtti, деятельность) - энергетический, или активный, модус (rajoguna); по причине предрасположенности к сохранению неизменного состояния - инерциальный модус (tamoguna).

Ясность (prakhya) упоминается (в комментарии Вьясы в целях импликации (upalaksanartham), ибо посредством ее указываются также и другие саттвические свойства: прозрачность, легкость, радость и т. п. Через деятельность указываются активные свойства психики - боль, страдание, печаль и т. д.
Сохранение неизменного состояния, или покой (sthiti), есть свойство проявления тамаса, противоположного активной деятельности. Через употребление слова покой, т. е. сохранение состояния, обозначаются тяжесть, препятствие, беспомощность (dainya) и т. д.
Далее в комментарии Вьясы речь идет о следующем:
Хотя сознание и едино, но в силу того, что оно конституируется тремя Гунами (модусами или составляющими) и эти гуны (всегда существуют в неодинаковой пропорции (vaisamyena), (сознание представляет собой различные модификации (vicitraparmama). обусловленные множеством взаимных противоречий (parasparavi-mardavaicitryat), и пребывает поэтому в разных состояниях.
Вьяса показывает, что рассеянное и другие состояния сознания характеризуются в зависимости от обстоятельств (yathasambhavam) многообразием подчиненных (avantara) свойств.
...По своей сути - ясность (prakhyarupam)...
Саттвический модус сознания есть саттва, трансформированная в собственную форму сознания (cittarupena parinatam). Именно он в форме ясности обнаруживает себя как преобладание саттвы в сознании (sattvapradhanyam cittasya).

Когда в этом сознании раджас и тамас несколько слабее (kimcidune), чем саттва, но по интенсивности равны друг другу (mithah same), тогда о сознании в комментарии Вьясы и говорится, что ему приятны господство (aisvarya) и чувственные объекты (visayah) - звуки и прочее.
Действительно (khalu), при преобладании саттвы сознание старается сконцентрироваться на реальности (tattva); но оттого, что подлинная реальность как бы обволакивается (pihita, окутана) тамасом, сознание воображает (abhimany-amana), что способность становиться таким же мельчайшим, как атом (animan) и т. п.,- это и есть сама реальность, и стремится сконцентрироваться на ней. Но, сконцентрировавшись (pranidhatte) на мгновение (ksane), оно рассеивается (ksipyamana) раджасом, так и не достигнув устойчивости (alabdhasthiti) даже в этом; такая воображаемая реальность становится лишь чем-то приятным (priyamatram) для сознания.

Что касается естественного влечения (svarasavahl) сознания к звукам и прочим чувственным объектам, то оно хорошо известно в обыденной практике. Поэтому о таком сознании и говорится как о рассеянном (viksipta).
При разъяснении привязанного состояния (ksipta) Вьяса упоминает также и сознание в состоянии замешательства: Оно же, связанное с тамасом.... Ибо когда тамас (инерциальный компонент), получив преобладание над раджасом (энергетическим компонентом), начинает возрастать (prasrtam), тогда, поскольку раджас не в состоянии рассеять (samutsarane, изгнать) тамас, блокирующий (ava-raka) саттвический модус сознания, оно, сознание, будучи пронизано (sthagitam, пропитано) тамасом, склоняется к адхарме (т. е. неправедности), незнанию (ajflana), неотрешенности и утрате собственной силы.
Незнание определено (см. 1.8) как ложное знание или заблуждение (viparyaya) и как сновидное знание (nidrajnana, см.

TV I. 1, объективным основанием которого служит отсутствие внешней причины (abhavapratyayalambana). Отсюда становится понятным, почему Вьяса упоминает также сознание в состоянии замешательства.
Утрата собственной силы (anaiSvarya) есть препятствие, противодействие желанию (icchapratighata), проявляющееся во всем.
Смысл сказанного выше в том, что сознание в таком состоянии проникнуто (vyaptam) неправедностью и т. д.
Но когда этот же самый саттвический модус сознания выходит на первый план (avirbhuta) и саттва при сброшенном покрове тамаса сопровождается раджасом, то сознание устремляется к праведности, знанию, отрешенности и суверенности,- как об этом говорится в комментарии: При сброшенной пелене невежества... - и т. д. Тамас есть невежество (moha); именно он и служит тем препятствием, об устранении которого было сказано выше.
Поэтому саттвический модус сознания озаряет в своей всецелости особенное (visesa) и общее (avisesa), что является только-знаком, то есть махат как первый продукт эволюции первопричины, и то, что знаком не является (aliriga), то есть первопричина, а также многочисленные пуруши. Но он все же неспособен к реализации праведности и суверенности, поскольку в нем отсутствует активность (энергия). Поэтому Вьяса говорит: Когда к нему примешана только энергия.

Благодаря тому, что раджас обладает свойством быть активным деятелем (pravarttakatvat), существует праведность (dharma) и прочее, - таков смысл сказанного TV I. 2, с. 4-5.

Содержание раздела