Центральные положения буддийской доктрины

12.1. В санскритском тексте sanwhitacittasya; при толковании композиты по типу bahuvrhi; у того, чье сознание сконцентрировано.
12.2. В санскритском тексте Santa.

Вьяса имеет в виду, что содержания познавательного акта (pratyaya) не подвержены притоку аффективности. Ср. sasrava в интерпретации Васубандху АКВ I. 4.
12.3. ...Вслед за ним возникает - udita (букв. возникший, поднявшийся).
12.4. В санскритском тексте a... bhresdt (букв. до утраты состояния сосредоточения ).
12.5. В своем комментарии Вачаспати Мишра дополнительно проясняет значение некоторых терминов, ...изменение...

Затем, то есть когда, наконец, реализованы (nispattau) все последовательные состояния при достижении сосредоточения, познавательные акты - успокоенные и возникшие, или, другими словам, прошлые и настоящие,-тождественны (tulya - одинаковые). Однако тождественность имеет место лишь при однонаправленности тех и других. У того, чье сознание сконцентрированно - указывает на то, что процесс реализации сосредоточения завершен. ...

Автор говорит о границе такого состояния: до прекращения сосредоточения, то есть до выхода из него TV III. 12, с. 125.
13.1. Термин dharma (качество или качественная определенность) в системе санкхья-йога кодирует концепцию, хотя и введенную, по-видимому, под сильнейшим влиянием буддийской философии, но в целом не выходящую за рамки, очерченные доктринальными установками брахманистских религиозно-философских даршан.

Для более отчетливого уяснения специфики понимания термина дхарма в комментарии Вьясы представляется целесообразным очень кратко остановиться на концепции дхармы в классической буддийской философии, как она представлена в Энциклопедии Абхидхармы Васубандху.
Центральные положения буддийской доктрины были разработаны вне брахма-нистской традиции, и если упоминали идею атмана (духовной субстанции) вообще, то трактовали ее как простую языковую метафору, приспособленную для обозначения индивидуальной психики. Последняя, в свою очередь, рассматривалась в единстве с физиологической основой как поток качественно-определенных состояний (дхарм).Вне этой качественной определенности психика никогда не выступала, и, следовательно, идея чистого атмана подлежала элиминации.

Философский язык описания строился таким образом, чтобы полностью уничтожить идею чистого атмана, что требовало разрушения поддерживающих эту идею философских принципов, и прежде всего принципа индийского философского реализма dharma-dharmi-bheda (принципиального различия между носителем и его свойством). В абхидхармист-ской философии свойство (дхарма) не является чем-то, внутренне присущим носителю (dharmin), поскольку не существует носителя, свободного от свойств.

Иными словами, полностью элиминируется представление о субстанциальности, тем более что в доктрине оно также отсутствует.
Термин дхарма функционирует во всем тексте Энциклопедии Абхидхармы Васубандху не как оппозиция термину дхармин, но абсолютно самостоятельно. В этом и состоит фундаментальная отличительная особенность языка описания буддийской философии. Дхарма определяется как svalaksana, svarupa и svabhava.

Эти три сущностных дефиниции характеризуют данное понятие как внеоппозитное, базовое понятие доктрины. Иначе говоря, дхарма вводится как понятие, определяемое через самое себя.
Дефиниция svalaksana АКВ I. 2 представляет дхарму как то, что может быть определено только через свой собственный признак, т. е, признак по объему и содержанию совпадает с сущностью определяемого понятия. Каждая дхарма уникальна, и в этом смысле она представляет собой родо-видовой класс с единичным наполнением; следовательно, svalaksana есть одновременно родовая характеристика (jati) каждой отдельной дхармы.

Но поскольку существование дхарм распределено во времени (atita - прошедшее, pratyutpanna - настоящее, anagata - будущее), для описания этого распределения вводится спецификация второго порядка - jatiyat-va, т. е. актуальное обладание родовой характеристикой в трех модусах времени (tryadhva). Последнее обстоятельство напрямую связывает дефиницию дхармы как svalaksana с ее другой дефиницией как svabhava.

Определение svabhava подразумевает постоянство бытия дхармы в ее собственном и неизменном качестве, и в силу этого svabhava может быть осмыслена как то, что имеет свою собственную природу. Формальное проявление этой природы неотличимо от ее сущности, и потому дхарма определяется как svarupa.
Резюмируя, можно утверждать, что термин дхарма всегда функционирует на логико-дискурсивном уровне именно как философский термин, с тем лишь уточнением, что он имеет более общую и узкоспециальную сферы употребления. В широком смысле этим темином может быть обозначено все, что имеет самотождественную качественно-количественную определенность.

Философская прагматика его употребления в этом смысле направлена на элиминацию представления о чистой субстанции и специфицирующем ее отношении присущности. Ситуация такого употребления термина особенно отчетливо демонстрирует нам буддийский номинализм, не отделяющий родовые характеристики от бытия вещей как таковых.

В узком смысле дхарма выступает одновременно и как единица описания функционирования психики в неразрывном единстве с ее субстратом и внешним миром, и как бытие качественно-определенных элементарных психофизических состояний.
Из комментария Вьясы к сутре П1.13 видно, что он находился под значительным влиянием абхидхармистских концепций, хотя и пытался переосмыслить их в контексте базовой теории санкхья-йоги о трансформации (parinama).
13.2. В санскритском тексте laksana.

Вачаспати Мишра определяет этот термин следующим образом: Отличительное свойство, или признак (laksana), есть то, чем характеризуется (laksyate nena) временное отличие (kalabhedah) объекта. Специфицируемый таким образом реальный объект (vastu) отличается от других объектов, связанных в своем существовании с иными временными модусами TV III.

13, с. 125 - 126. Подробнее о концепции laksanaparinama см.

Dasgupta, 1930, с. 116-117.
Что касается трансформации состояния (avasthaparinama), то, как отмечает С. Дасгупта, принципиально она идентична трансформации отличительного свойства (laksanaparinama) и может поэтому рассматриваться как один из ее аспектов. См.

Dasgupta, 1920, с. 72-73.
13.3. В санскритском тексте dharmatvamanatikrdnta.

См. также комментарий Вачаспати Мишры TV III. 13, с. 126.
13.4. В санскритском тексте calam ca gunavrttam.
13.5. Эта часть комментария Вьясы воспроизводит точку зрения одного из известных теоретиков сарвастивады (вайбхашики), Дхарматраты, согласно которому во времени изменяется лишь форма существования (bhava), но не субстанция (dravya). Подробно о дискуссии абхидхармистов по поводу изменения формы существования, отличительного свойства (laksana) или состояния (avastha) см. АКВ V. 24-26; перевод тибетской версии этого фрагмента АКВ приводится в кн.

Stcherbatsky. 1923, с. 76-91.
13.6. В санскритском тексте padarthantaresu. Вполне вероятно, что Вьяса имеет здесь в виду категории других систем индийского философского реализма.

Вачаспати Мишра оставляет эту фразу без комментария.
14.1. В санскритском тексте svavydpara, что вновь свидетельствует о хорошем знании Вьясой абхидхармисткой концепции, согласно которой дхарма в настоящей форме времени определяется через ее (дхармы) действенность.
14.2. В санскритском тексте purvapascimata. В своем переводе Дж. Вудс ссылается здесь на Varttika, согласно которой данный тип отношения следует рассматривать как pragabhava, т. е. предшествующее отсутствие.

См. Woods, 1914, с. 225.
14.3. В санскритском тексте anupati - наступающий в качестве результата.
14.4. В этой дискуссии реальным (или воображаемым) оппонентом Вьясы выступает последователь буддийской концепции sarvasti (букв. все существует), согласно которой весь мир - это лишь дхармы (dharmamatra), связанные между собой законом причинно-зависимого возникновения (pratityasamutpada).
15.1. В санскритском тексте dharmadharmibheda (букв. различие между свойством и его носителем) - один из базовых принципов индийского философского реализма, с исключительной полнотой разработанный в синкретической школе ньяя-вайшешика. Этот принцип был детерминирован основным доктринальным положением брахманистских религиозно-философских систем о существовании единого высшего Атмана - психической субстанции, свободной от какой-либо качественной определенности.

Вся психотехническая практика брахманизма строилась таким образом, чтобы трансформировать индивидуальную психику путем ее очищения от любой субъективной определенности.
Качество и действие (guna и karma) как философские понятия рассматривались как нечто отдельное от своего носителя и связывались с последним асимметричным отношением внутренней присущности (samavaya). Иными словами, носитель трактовался как вместилище (adhara), а качества и действия - как вмещаемое (adheya). Принципиальная нетождественность чистого носителя, взятого вне своих качеств, носителю качественно-определенному получила закрепление в ведущем постулате философского реализма, выраженном формулой dharma-dharmi-bheda. Подробнее см.

Аннамбхатта,с.17-18.

Содержание раздела