Базовая характеристика сансарного существования

15.1. В санскритском тексте muhyati.
15.2. Ksipraparinaml. Согласно Вачаспати Мишре, это высказывание принадлежит Панчашикхе.

См. также Woods, 1914, с. 134, примеч. I.
15.3. В санскритском тексте gunapradhdnabhdvakrta.
15.4. В санскритском тексте samsdrah samsdrahet urmokso moksopdya eveti.

Эти четыре раздела шастры, т. е. учения санкхья-йога, типологически соответствуют четырем благородным истинам буддизма, но с той разницей, что здесь раздел о сансаре как бы конкретизирует истину о страдании (duhkhasatya). Поскольку практически весь комментарий Вьясы к YS П. 15 также посвящен рассмотрению доктринального понятия duhkha, в сравнительном плане уместно хотя бы кратко остановиться на этой центральной идеологеме буддизма.
Duffkha - фундаментальное понятие общебуддийской доктрины - обычно в буддологической литературе трактуется как страдание или неудовлетворительность профанического существования. Для более отчетливого уяснения религиозно-идеологического значения этого понятия и его специальной логико-дискурсивной интерпретации необходимо иметь в виду следующее.
На уровне доктрины понятие духкха занимает центральное положение в учении о четырех благородных истинах. Это базовая характеристика сансарного существования, т. е. существования, замкнутого на эгоцентрацию (упадана), ибо именно эгоцентрация порождает жажду (тришна) испытывать чувственный опыт (бхава). Но индивидуальное бытие характеризуется непостоянством, в силу чего счастье (сукха) несет в себе зародыш своей противоположности.

Поскольку эмпирический индивид не располагает никакими средствами для противостояния этому непостоянству, то его субъективность имеет чисто номинальный характер, и на деле он пребывает в состоянии претерпевания, которое и есть духкха. Следовательно, доктринальное понятие духкха никоим образом не может рассматриваться как оппозиция сукха (счастью): последнее представляет собой фиксацию конкретного факта психологической жизни индивида, но самый этот факт лежит в пределах действия духкха как предельно широкого мировоззренческого принципа.
Из-за этого содержание указанного понятия не может быть редуцировано к чисто психологическим характеристикам, таким, как эмоционально-чувственный тон и т. п. Это не индивидуальная неудовлетворенность жизнью, но принципиальная неудовлетворительность эмпирического существования, осознание которой есть первая ступень на пути реализации буддийской религиозной прагматики.
Логико-дискурсивная интерпретация духкха излагается в первом разделе Энциклопедии Абхидхармы через концепцию причинно-обусловленных дхарм (samskrta), подверженных притоку аффективности. Васубандху определяет эти дхармы как духкха, поскольку они неприемлемы для святых.

Это указание связывает логико-дискурсивную концепцию санскрита с доктринальным уровнем буддизма, но поскольку святые (агуа) - те, кто нейтрализовал индивидуальную эгоцентриро-ванную установку с помощью благородного восьмеричного пути, остановил поток причинно-обусловленных дхарм, постольку сознание святых не подвержено действию духкха как фундаментального фактора сансарного существования.
Такая интерпретация этого понятия свидетельствует в пользу того, что страдание как термин иудейско-христианской религиозной традиции может быть использован для передачи буддийского понятия духкха в значительной степени условно. Страдание в ветхозаветном истолковании осмыслялось как божественная кара за грехи, как признак богооставленности.

Новозаветная трактовка усматривает в нем залог спасения, что дало повод средневековым христианским мистикам видеть в страдании знак любви бога к человеку. Следовательно, страдание в иудейско-христианской религиозной традиции играет типологически иную функциональную роль, нежели духкха в буддийской или брахманистской.
15.5. В санскритском тексте pradhanapurusayoh samyogo heyahetu (причина, от которой следует избавиться, есть соединение Пуруши и прадханы - первосущности).

Ср. также YS II- 17, где говорится о прадхане в аспекте ее эволюции как о drsya, т. е. как об объекте видения для Пуруши.

15.6. Hdtuh.

Здесь имеется в виду Пуруша.
15.7. В санскритском тексте hane tasyocchedavadaprasangah upadane ca hetuvadah.

Учение об уничтожении (ucchedavada) - одна из доктрин (drsti), получивших распространение в период кодификации буддийского канонического корпуса (Трипи-така). Ср., например, высказывание, приписываемое Будде в Сутра-питаке:
Утверждать, что все существует (bhavadrsti-SaSvata),- это одна крайность; утверждать, что все не существует (vibhavadrsti-u'c'cheda),- это другая крайность. Избегая
крайностей. Благословенный (Bhagavan) проповедует среднюю позицию (SN II, с. 17.
Сарвастивада (учение о том, что дхармы, т. е. качественно-определенные состояния сознания, существуют во всех трех формах времени: прошлом, настоящем и будущем) - ведущая школа раннего буддизма, со II в. н. э. известна также под названием hetuvada (учение о причинности).
Вьяса обнаруживает, таким образом, хорошее знание синхронных ему небрахманистских религиозно-философских систем.
16.1. Страдание.., уже выступает содержанием опыта (bhogarudham).

Имеется в виду, что поскольку настоящее страдательное состояние является следствием предшествующей деятельности (karmavipaka), оно не может быть элиминировано до исчерпания энергии следствия.
16.2. В санскритском тексте pratipatfdram (от pratipattr - термин, характерный, скорее, для стиля Шанкары.
17.1. Согласно Патанджали, эмпирическое отождествление (по терминологии Йога-сутр - samyoga, т. е. связь, или соединение) Пурущи и объектов его опыта (drsya) есть причина того, что должно быть элиминировано в процессе психотехнической практики.
17.2. В санскритском тексте drastd (имен, падеж ед. числа от drastr) - тот, кто видит - один из эпитетов Пуруши.
17.3. Согласно онтологической концепции санкхья-йоги, Пуруша теснейшим образом связан с буддхи (психикой в аспекте носителя дискретных содержаний сознания), а через него, опосредованно, с другими продуктами эволюции пракрит. Виджняна Бхикшу отмечает в этой связи, что Пуруша - это свитедель (saksi, наблюдатель) состояний буддхи без чего-либо промежуточного между ними, а через посредство буддхи он - Зритель (drasta) всего остального. Иными словами, свободный и бездеятельный Пуруша становится наблюдателем лишь при условии связи с буддхи (см.

SPS VI. 50, а также Radhakrishnan, 1931, vol.

П, с. 292). Отсюда становится понятным утверждение Патанджали: такая связь и есть причина того, что должно быть устранено (heya),
17.4. В санскритском тексте buddhisattva - саттвическая, т. е. озаряющая, сущность буддхи, которая и отражается в Пуруше. Вследствие прозрачности прак-рити в ее саттвической составляющей отраженный в ней Пуруша ошибочно полагает индивидуацию и деятельность пракрити как относящуюся к нему самому. Однако это заблуждение коренится лишь в Пуруше, отражаемом в пракрити, но не в нем как таковом: даже неподвижная луна, отраженная в воде, кажется движущейся из-за движения воды.

См. SPS VI.

59.
17.5. Вачаспати Мишра, комментирующий эту фразу в Таттва-вайшаради, говорит: Автор устраняет могущие возникнуть в этой связи сомнения словами: ...не имеющая начала и служащая определенной цели (arthakrta) связь (соединение) этих двух - субъекта видения (drs) и способности, или силы видения (dasanasakti)... И действительно, эта связь не является естественной (па svabhavikah), а лишь случайной (naimittikah).

Однако не следует считать, что она имеет начало (adiman), ибо, поскольку она выступает проявлением причины (nimitta), не имеющей начала во времени, сама она также безначальна. Далее, непрерывное развертывание (santana) аффектов и действий и обусловливающих их потенциализированных следов (vasana) не имеет начала.

И хотя в каждый период инволюции вселенной (pratisarga) их поток возвращается к состоянию равновесия (samya) в первопричине (pradhana), при начале нового творения (sargadau) он возникает опять TV П. 17, с. 82. О значении термина pratisarga подробно см.

Biardeau, 1968, с. 20 и ел..
17.6. В санскритском тексте ksetrajna; здесь, по-видимому, в значении индивидуального пуруши. Как пишет С. Дасгупта в разделе Философия санкхьи в Бхагавад-гите своей Истории индийской философии, следует отметить, что ksetra (поле) - термин, специально зарезервированный для обозначения комплекса тела и сознания (ср. namarupa в буддизме) за исключением жизненного принципа я, который называется ksetra-jna, т. е. знающий поле, или ksetrin, обладающий ksetra, т. е. психофизическим комплексом. Сказано, что, подобно тому как солнце озаряет весь этот мир, так и ksetrin озаряет всю ksetra. При этом Дасгупта ссылается на Бхагавадгиту, XIII.

34. См.

Dasgupta, 1961-1963, vol. II, с. 464.
Нужно, однако, отметить, что в контексте изложения идей санкхьи в системе Чараки непроявленный аспект пракрити (avyakta) отождествляется с Пурушей. Vikara, продукты эволюции пракрити, получают здесь наименование ksetra (поле), тогда как пракрити в непроявленном состоянии рассматривается как ksetrajna - знающий поле. Таким образом, Чарака относит avyakta и одушевленность (cetana) к одной и той же категории. См.

Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 214.

Содержание раздела