Наш второй период охватывает XIII в. Если речь идет о теологии и философии, имеются основания назвать его классическим периодом схоластики. Теологическая и философская мысль была не только революционизирована, но и объединена в новую систему, которая содержала в себе все то, что подразумевает термин «классическая». В основном эту революцию совершили работы Гроссетеста, Александра из Гэльса, св. Бонавентуры и Дунса Скота (францисканская школа), с одной стороны, и Альберта Великого и его ученика св. Фомы (доминиканская школа) — с другой. Объединение, т. е. создание классической системы, было выдающимся достижением св. Фомы. Но в других сферах была только революция и не было объединения. Действительно, в этом веке родилась схоластическая наука, отличная от теологии и философии; были созданы труды, которые дали импульс и заложили основы для дальнейших исследований, но, помимо отправных точек, ничего не было достигнуто. Это относится как к общественным, так и к физическим наукам. Необходимо, в частности, отметить, что, как показывает пример Гроссетеста, интерес к физическим и математическим исследованиям был широко распространен даже среди людей, которые сами такими исследованиями не занимались. Роджер Бэкон представлял собой вершину, но не одинокую вершину; и множество людей, как принадлежавших, так и не принадлежавших к францисканскому ордену, были готовы продолжить путь, по которому он двигался. Причина, по которой это не столь очевидно, как должно быть, заключается в том, что схоластические физики и математики последующих четырех веков, как правило, становились специалистами в своих конкретных областях и их схоластическое происхождение легко упускалось из виду. Например, мы считаем Франческо Кавальери (159647) просто великим математиком. Нам не приходит в голову связывать появление интегрального исчисления со схоластикой в целом или с орденом иезуитов в частности, хотя на самом деле Кавальери принадлежал и тому и другому.
Сама по себе эта теолого-философская революция нас не интересует. Но в истории социологического и экономического анализа один ее аспект является достаточно важным — я говорю о возрождении аристотелианской мысли. В XII в. более полные представления о сочинениях Аристотеля постепенно проникли в интеллектуальный мир западного христианства, частично благодаря посредничеству семитов: арабов и евреев. Для схоластов это имело двоякие последствия. С одной стороны, посредничество арабов означало и их интерпретацию, которая была неприемлема для схоластов в некоторых вопросах эпистемологии и теологии. С другой — доступ к аристотелианской мысли сильно облегчил выполнение задач, стоявших перед схоластами не только в области метафизики, где им приходилось прокладывать новые пути, но также и в физических и общественных науках, где им приходилось начинать практически с нуля.
Читатель заметит, что я не приписываю возвращению сочинений Аристотеля роль главной причины событий XIII в. События такого рода никогда не могут быть вызваны исключительно внешними влияниями. Аристотель как могущественный союзник пришел, чтобы помочь и снабдить инструментами. Но осознание задач и желание идти вперед существовали, конечно, независимо от него. Это можно пояснить при помощи следующей аналогии. Нам доводилось упоминать о частичном заимствовании или «принятии» Corpus juris civilis (Свода гражданских законов) во времена позднего средневековья и Ренессанса. Этот феномен нельзя объяснить тем, что были обнаружены несколько старых томов, а также тем, что некритически мыслящие люди наивно верили в силу содержавшегося в этих томах юридического материала. С развитием экономики жизнь приобретала такой характер, что ей требовались юридические формы, особенно система контрактов того типа, который был разработан римскими юристами. Не вызывает сомнения, что в конце концов средневековые юристы сами бы создали аналогичные формы. Римское право оказалось полезным не потому, что принесло нечто чуждое духу и потребностям времени (в таких случаях его принятие было связано с большими трудностями), а именно потому, что оно предоставило в готовом виде то, что без него пришлось бы долго и мучительно разрабатывать. Аналогичным образом «принятие» учения Аристотеля явилось главным образом важнейшим время- и трудосберегающим средством, в особенности в тех областях, которые все еще оставались неисследованными. Именно в этом смысле — а не в смысле пассивного принятия удачного открытия — должны мы рассматривать связь между аристотелизмом и схоластикой.
Но как только схоласты осознали, что в сочинениях Аристотеля содержалось все или почти все необходимое им в данный момент и что его учение поможет им достичь того, что обошлось бы им в целый век самостоятельного труда, они, естественно, наилучшим образом воспользовались этой возможностью. Аристотель превратился для них в единственного философа, универсального учителя, и большая часть их работы приобрела форму преподавания студентам и общественности его учения в целом и комментирования его работ. Более того, его сочинения превосходно подходили для дидактических целей, так как на самом деле они являлись обобщающими и систематизирующими учебниками. Вследствие этого Гроссетест, Альберт Великий и другие упомянутые выше лидеры предстали перед общественностью своих и более поздних времен в роли толкователей и комментаторов Аристотелева учения.
Даже самого св. Фому многие воспринимали только лишь как человека, сумевшего поставить учение Аристотеля на службу Церкви. Это неправильное представление о революции XIII в., и особенно о достижениях св. Фомы, не только не было исправлено, но, наоборот, всячески поддерживалось наукой в последующие 300 лет. Ибо труды Аристотеля продолжали выполнять функцию системных рамок для растущего научного материала и удовлетворять потребность в прекрасных прозаических текстах; таким образом, все продолжало отливаться в Аристотелевых формах и в особенности схоластическая экономическая наука. Вот почему в результате этой общеупотребительной практики схоласты не получили заслуженного признания за свои оригинальные результаты.
Это объясняет не только абсолютно непонятный иначе успех Аристотелева учения в течение 300 лет, но и ту цену, которую пришлось заплатить древнему мудрецу за свой успех. Пожалуй, стоит завершить наш рассказ, в котором так много интересного для того, кто изучает извилистые пути человеческой мысли. Мы видели, что в схоластической системе не было ничего такого, что препятствовало бы появлению новых результатов внутри ее самой или даже за пределами тех оснований, которые были заложены в ее классических трудах. Примером такого результата может служить философия Декарта. Он не относился враждебно к старой схоластической философии и в то же время принимал предложенное св. Ансельмом доказательство существования Бога (которое не принимал св. Фома) в качестве основания для его собственной теории cogito (мышления). Остается широкий простор для размышлений о значении вышесказанного. Но этого, конечно, достаточно, чтобы говорить о мирной эволюции на схоластических основах. Однако мы также видели, что, когда утвердилось влияние светских интеллектуалов, схоластицизм превратился в пугало. Повсюду, где возникала враждебность к схоластике, возникала и враждебность к Аристотелю. Поскольку аристотелизм являлся оболочкой схоластической мысли, враждебность к аристотелизму превратилась в оболочку враждебности к схоластам.
Существовали даже антисхоластические и антиаристотелевские схоласты, выдающимся примером которых является Гассенди. Его математические и физические труды, абсолютно нейтральные сами по себе, приобрели дополнительный критический оттенок благодаря его способам защиты экспериментальных — «эмпирических» или «индуктивных» — методов, а не из-за самой защиты как таковой. В философии он заменил ее (в сущности) Аристотелевы основания по существу эпикурейскими основаниями. Однако мода изображать Аристотеля как олицетворение старого праха и бесплодности возникла, конечно, среди мирских врагов католических схоластов.
Парацельс предавал книги Аристотеля торжественному сожжению перед началом своих лекций по медицине; Галилей в своем знаменитом диалоге о гелиоцентрической системе, который вызвал столько возражений, превратил неподвижного Аристотелева наблюдателя в комическую фигуру; Фрэнсис Бэкон, выступая в защиту «индуктивной» науки, противопоставлял ее и схоластическому, и аристотелевскому теоретизированию.
Все это было несправедливо по отношению к схоластам, но еще более несправедливо по отношению к древнему мудрецу. Ибо если и существует какая-либо сквозная мысль, которую можно найти на страницах его сочинений, то это мысль об эмпирическом исследовании. В науке, так же как и везде, мы сражаемся не за или против людей и вещей, какие они есть на самом деле, а за или против тех карикатур, которые мы из них делаем. Вернемся, однако, к классическому периоду — XIII в., для того чтобы обнаружить в нем элементы социологического и экономического анализа.
Мы найдем лишь небольшие зачатки — немного в социологии, еще меньше в экономической науке. Отчасти это, несомненно, объясняется отсутствием интереса. В частности, св. Фома действительно интересовался политической социологией, но все экономические вопросы, вместе взятые, значили для него меньше, чем самое незначительное положение теологической или философской доктрины, и он затрагивает их только там, где экономические явления ставят вопросы моральной теологии. И даже там, где он обращается к этим вопросам, мы не чувствуем, как в других случаях, присутствия его мощного интеллекта, страстно желающего проникнуть в глубь вещей, — он скорее вынужден писать об этом для того, чтобы удовлетворить требованиям полноты системы. В той или иной степени это относится ко всем его современникам.
Соответственно, им было вполне достаточно Аристотелева учения, и едва ли они когда-нибудь выходили за его рамки. Между ними имеется разница в моральном тоне и культурных представлениях, а также в расстановке акцентов, что объясняется различными общественными структурами, которые они наблюдали. Но все это не является столь важным, как можно было бы ожидать. Так как все эти вещи не имеют первостепенного значения в истории экономического анализа, будет достаточно отметить, что схоласты рассматривали физический труд как наказание, благоприятствующее христианской добродетели, и как средство удержать людей от греха, что предполагает позицию, полностью противоположную позиции Аристотеля; что рабство для них уже не являлось нормальным, а тем более фундаментальным институтом; что они приветствовали благотворительность и добровольное нищенство; что их идеал vita contemplativa {созерцательной жизни (лат.)}, конечно, заключал в себе смысл, который был совершенно чужд соответствующему жизненному идеалу Аристотеля, хотя между ними и имеется важное сходство; что они разделяли, хотя и в ослабленном виде, точку зрения Аристотеля на торговлю и торговую прибыль.
Хотя все прочие положения относятся к схоластическим доктринам всех времен, последнее справедливо в полной мере лишь для классического периода. После XIII в. произошло важное изменение в отношении схоластов к коммерческой деятельности. Но схоласты XIII в., несомненно, придерживались взглядов, выраженных св. Фомой, а именно что есть «что-то низменное» в коммерции как таковой (negotiatio secundum se considerata quandam turpitudinem habet — Summa II, 2, quaest. LXXVII, art. 4), хотя коммерческий доход может быть оправдан: а) необходимостью обеспечить себе средства к существованию; b) желанием добыть средства для благотворительных целей; с) желанием служить publicam utilitatem (общественной пользе) при условии, что барыш будет умеренным и может рассматриваться как вознаграждение за труд (stipendium laboris); d) улучшением вещи, которой торгуют; е) межвременными или межтерриториальными различиями в ее стоимости; f) риском (propter periculum). Слова св. Фомы оставляют некоторые сомнения относительно условий, при которых он был готов принять соображения «d»—«f».
Может быть, другие, особенно Дунс Скот (ок. 12608) и схоласт, которого я пока еще не упоминал, — Ричард Миддлтонский (12406), шли несколько дальше, особенно в том, что касалось обоснования общественной полезности покупок на более дешевом рынке и продаж на более дорогом. Однако даже послабления «b» и «с» выходят за рамки Аристотелева учения. Тот упор, который все эти авторы делают на вознаграждении некоторой общественно полезной деятельности, привел, с одной стороны, к, быть может, правильному взгляду, что истоки (морального) «права на продукт собственного труда» могут быть найдены в схоластической литературе. С другой стороны, это привело к ошибочному представлению, что схоласты придерживались аналитической трудовой теории ценности, т. е. что они объясняли феномен ценности тем обстоятельством, что для (большинства) товаров необходимы затраты труда. Пока что читателю достаточно просто обратить внимание на то, что не существует логической связи между простым указанием на моральную или экономическую необходимость вознаграждения за труд (вне зависимости от того, переведем ли мы латинское слово labor английским словом «труд», или «деятельность», или «усилия», или «хлопоты») и тем, что с аналитической точки зрения известно как трудовая теория ценности.
Разработанная св. Фомой социология политических и прочих институтов — это не то, что ожидает найти читатель, который привык прослеживать историю политических и социальных доктрин XIX в. начиная с Локка, или с французского Просвещения, или с английского утилитаризма. Учитывая, что в этом отношении учение св. Фомы не только показательно для своего времени, но и было воспринято всеми схоластами последующих времен, его основные положения следует вкратце отметить. Существовало священное пространство вокруг католической церкви. Но в остальном общество рассматривалось как абсолютно человеческое творение, более того — как простое собрание индивидов, сведенных воедино мирскими заботами. Государство также мыслилось как возникающее и существующее для утилитарных целей, которых индивиды не могут достичь без помощи такой организации. Его raison d'etre {причина существования {лат.)} заключался в общественном благе. Власть правителя проистекала от людей, как мы сказали бы, путем делегирования. Люди являются суверенными, и недостойного правителя можно заменить. Дунс Скот подошел еще ближе к теории государства, основанной на общественном договоре. Эта смесь социологического анализа и нормативной аргументации удивительно индивидуалистична, утилитаристична и (в некотором смысле) рационалистична, о чем необходимо помнить ввиду того, что мы сделаем попытку связать этот набор идей со светской и антикатолической политической философией XVIII в. В этой части схоластического учения нет ничего метафизического. Богоданные права монархов и особенно представления о всемогущем государстве являются творениями протестантских покровителей абсолютистских тенденций, которые утвердились в национальных государствах.
Индивидуалистическое и утилитаристское направление, а также упор на рационально воспринимаемое общественное благо проходят через всю социологию св. Фомы. Одного самого важного примера — теории собственности — будет достаточно. Решив теологическую сторону вопроса, св. Фома просто утверждает, что собственность не противоречит естественному праву, но является изобретением человеческого разума, которое может быть обосновано тем, что люди лучше заботятся о том, что принадлежит лично им, чем о том, что принадлежит многим; тем, что они будут трудиться более напряженно на самих себя, чем на других; тем, что общественный порядок будет лучше сохраняться, если все имущество будет раздельным, так что не будет повода для спора об использовании вещей, находящихся в общем владении. Эти соображения представляют собой попытку определить общественную «функцию» частной собственности в общем так же, как Аристотель определял ее ранее, и во многом так же, как позднее она будет определяться в учебниках XIX в. И так как он обнаружил у Аристотеля все, что хотел сказать, он ссылался на него и принимал его формулировки.
Все сказанное еще в большей мере относится к «чистой экономической теории» св. Фомы (oeconomia для него, однако, означает просто ведение домашнего хозяйства). Она находилась в эмбриональном состоянии и, в сущности, включала только его рассуждения о «справедливой цене» (Summa II, 2, quaest. LXXVII, art. 1) и о проценте (Summa II, 2, quaest. LXXVIII). Соответствующая часть рассуждений о справедливой цене — цене, которая обеспечивает коммутативную справедливость, — является строго аристотелевской, и ее следует интерпретировать точно так же, как мы интерпретировали рассуждения Аристотеля. Так же как и Аристотель, св. Фома был далек от того, чтобы предполагать существование метафизической и непреложной «объективной ценности». Его quantitas valoris (количество стоимости) — это просто нормальная конкурентная цена. Различие, которое он проводит между ценой и ценностью, не предполагает, что ценность не является ценой; это различие между ценой, которая уплачивается во время индивидуального акта обмена, и ценой, которая «заключает в себе» общественную оценку товара (justum pretium {...} in quadam aestimatione consistit), что может означать лишь нормальную конкурентную цену или ценность в смысле нормальной конкурентной цены, если такая цена существует.
В ситуациях, когда такая цена не существует, св. Фома в рамках своего понятия справедливой цены принимал во внимание элемент субъективной оценки объекта продавцом, но не покупателем — это обстоятельство важно для трактовки процента схоластами. В рассматриваемом отрывке дальше этого он не пошел. Но другие фрагменты, быть может, подтверждают ту точку зрения, что, хотя и неявно, он действительно сделал шаг вперед по сравнению с Аристотелем, шаг, который в явном виде сделали Дунс Скот, Ричард Миддлтонский и, возможно, некоторые другие. Во всяком случае, Дунсу Скоту можно отдать должное за то, что он соотнес справедливую цену с издержками, т. е. с затратами денег и усилий (expensae et labores), производителей и торговцев. Хотя, по-видимому, св. Фома не думал ни о чем ином, кроме установления более точного критерия схоластической «коммутативной справедливости», который обоснованно отрицался более поздними схоластами, мы обязаны отдать ему должное за открытие условия конкурентного равновесия, которое в XIX в, стало известно под названием «закона издержек». Это не значит, что мы приписываем ему слишком много: ибо если мы отождествляем справедливую цену товара с его конкурентной общественной ценностью, что, безусловно, делал Дунс Скот, и если мы далее приравниваем эту справедливую цену к издержкам (принимая во внимание риск, как он не преминул отметить), то тогда мы ipso facto {тем самым (лат.)}, во всяком случае в неявном виде, устанавливаем закон издержек не только как нормативное, но и как аналитическое утверждение.
Следуя Александру из Гэльса и Альберту Великому, св. Фома осуждал процент как противоречащий коммутативной справедливости на основании, которое превратилось в головоломку для практически всех его последователей-схоластов: процент является ценой, уплачиваемой за использование денег; но с точки зрения индивидуального владельца деньги потребляются в самом акте их использования; поэтому пользование их, как и вина, не может быть отделено от их вещественной оболочки, что возможно, например, в случае с домом; поэтому брать плату за их использование означает брать плату за нечто несуществующее, а это незаконно (является ростовщичеством). Что бы мы ни думали о приведенном рассуждении, которое помимо прочего не учитывает возможность того, что «чистый» процент может быть элементом цены самих денег, а не платой за их отдельное использование, ясно одно: точно так же, как и несколько иное рассуждение Аристотеля, оно не дает ответа на вопрос, почему же в действительности уплачивается процент. А так как этот вопрос, единственный относящийся к сфере экономического анализа, в действительности был поднят более поздними схоластами, мы пока отложим рассмотрение тех намеков на ответ, которые все же содержатся в рассуждениях св. Фомы.
