Непреодолимый интерес к области духовного

Западные, да и отечественные социологи отмечали, что на протяжении 70-х-80-х годов в массовом сознании произошел огромный и притом серьезно документированный многочисленными полевыми исследованиями сдвиг: дотоле ценности человеческого выживания (или ценности индустриальной, допостмодерной эпохи) трактовались в массе как ценности материального и статусного благополучия; ныне же к ним добавляются ценности, связанные с восприятием более широкого представления о качестве жизни: миллионы людей заботит не только борьба за существование, но и существование как таковое, — то есть формы их самореализации не только в областях социоэкономических, но и в областях культурных, сексуальных и иных отношений67. Разумеется, нынешние стремления к человеческой реализации могут бесспорно шокировать нас своей незрелостью, первичностью, невозделанностью, невоздержанностью, подчас даже извращенностью; они могут внушать небезосновательный страх за будущее культуры, страх культурной контрэволюции или инволюции68. Но что непреложно, — так это именно связь постмодерниYтских культурных тенденций не столько со стремлением бороться за существование, но именно существовать в непривычных условиях индивидуальной, групповой и массовой жизни.
И что любопытно в этой связи и что подтверждается не только моими личными наблюдениями, но и печатными и устными материалами многих социологов, философов, богословов, искусствоведов, психологов — культурные интересы и вопрошания современных людей (и прежде всего молодежи) существенно расходятся с постулатами “грандов” философии и идеологии постмодернизма. Постулируя всяческую свободу для всех и для вся, “гранды”, по сути дела, налагают запрет на всё, что оказывается за пределами научного и эстетического дискурса69. А большинство людей живет не дискурсами, а жизнью. Жизнью, которая несет в себе более значительные смыслы, нежели просто выживание.

Да и если присмотреться к тем, кто по должности занимается дискурсами, т.е. теоретическими материями, — всё ж таки конечные их интересы лежат не в области методологий, но в области жизненных ценностей, или, выражаясь по-кантовски, в области “практического разума” (кто я, как мне жить, для чего я?).
В этой связи мне показалось чрезвычайно важным и информативным устное рассуждение североирландского теолога и педагога Дэвида Брюса, высказанное им на одной из московских библеистических конференций. Выступление его было посвящено именно состоянию молодежи в условиях постмодерна. Причем эмпирической базой его обобщений явилась работа среди молодежи обеих враждующих конфессий нынешнего Ольстера — протестантов и католиков70.

По словам Брюса, даже в экстремальных условиях сегодняшних ползучих гражданских войн выявляются сквозные и непреложные потребности нынешних “постмодерных” людей, включая и молодежь: потребности, перерастающие мерки “борьбы за существование”, равно как и всяческой групповой семиотики. К таким потребностям Брюс относит:
1) непреодолимый интерес к области духовного,
2) потребность в общении,
3) потребность в раскрытии богатства человеческих смыслов в себе и в других.
А чем же отвечают на эти потребности образованные люди более старших поколений, сформировавшихся на закате модерн-эпохи? —
1) доктринальной жесткостью,
2) корпоративной замкнутостью,
3) чисто инструментальным отношением к человеку, в котором видится лишь объект манипуляции и “обращения”.
Думается, что такого рода упрек, брошенный “грандам” традиционных христианских конфессий, может быть с полным основанием обращен и к “грандам” идеологии постмодернизма.
Во всяком случае, наиболее чуткие среди нынешних мыслителей не могут игнорировать вопрос о важности перерастающей любую сферу институций и знаков ценностной сердцевины человека и Бытия, — о том, что принято обозначать неуловимым, нестрогим, но в любую эпоху насущным понятием Святыни. И в таком раскладе неотъемлемое от любой сколько-нибудь развитой формы интеллектуального и духовного опыта понятие истины становится уже не обозначением некоего жесткого и статического суждения (что характерно для предпостмодерных эпох) или же текстологической выкладки (что иной раз характерно для “грандов” постмодернизма), но, скорее, состояния поиска Святыни, — всегда чаемой, но никогда и никому не данной помимо коммуникации71.

Другой, не похожий на меня человек, как и я сам, — мы оба так или иначе присутствуем в Мiротексте, во многом определяемся Мiротекстом, но не сводимы к нему. Мы имеем тенденцию перерастания Мiротекста или же деградации в Мiротексте, вследствие чего и сам Мiротекст имеет свойство возрастать или же деградировать вместе с нами. Но в таком случае мы ответственны не только за Мiротекст, но и за его “мета...”, т.е. за весь его интеллектуальный, нравственный и духовный контекст.

А наша безответственность в отношении живой материи и динамики Мiротекста — т.е. непосредственно данной нам знаковой и социальной реальности — подпадает под характерное для традиционных воззрений понятие греха или же, что в конечном счете почти одно и то же, под характерное для гегелиано-марксистской традиции понятие отчуждения как предпосылки застоя, деградации и свертывания Бытия.

* * *

Подошел к концу затянувшийся — вследствие новизны и неизученности проблемы — разговор об общетеоретических основах социокультурного феномена постмодерна. Мы рассмотрели эти основы как бы изнутри — через критический анализ, через критическую рефлексию учений самих философских глашатаев этого феномена. А уж далее из общетеоретического горизонта мы перейдем в горизонт макроисторический и притом — с особым упором на макроисторические судьбы нашей собственной страны.

Часть вторая

IV.

История российская — через призму постмодерна.

Товарищ! товарищ! не надо болеть!
В такие минуты сжимается жизнь
Почти в половину, а после на треть
А после — горошиной в теле лежит.
Д.А. Пригов72.

Задача последующего нашего разговора — обосновать ту мысль, что изучение ситуации постмодерна и его теоретического “изма” (постмодернистской философии) — вещь, небесполезная для понимания отечественной истории. “Нашей с вами истории”, — причем как в ее более чем тысячелетнем сквозном единстве, так и в ее уникальной специфике постсоветского, посттоталитарного периода. Однако хотелось бы начать этот разговор двумя, как мне кажется, принципиальными предуведомлениями. От необходимого и давно назревшего теоретического анализа переходим в область живой культурно-исторической действительности.
Предуведомление 1. Изучение российской истории имеет существенный интерес не только для ученых-русистов или для мыслящей части российского общества, но и для всех тех, кто испытывает хотя бы малый интерес к содержанию, структурам и событийной последовательности истории глобальной. Почему?
Оставим в стороне вопрос о том, что есть Россия в ее привычных культурно-исторических определениях: Запад, Восток или, по выражению Бердяева, “востоко-запад”. Ибо решение этого вопроса зависит как от культурных или общественно-политических симпатий наблюдателя, так и от его основных научных интересов: историк, скажем, словесности, науки и искусств будет склоняться к первому решению, историк земельных отношений — ко второму, а специалист в области истории государственных институтов или истории церковной — к решению третьему, промежуточному.
Не навязывая читателю ни одного из трех решений, я позволю себе одну историческую констатацию. И с ней, думается, согласится каждый: история российская, включая и ее ядро — историю великорусского народа, строилась и поныне продолжает строиться на скрещениях, средостениях и разломах западных и внезападных, северных и южных цивилизационно-культурных мiров. И в этом смысле цивилизационная неопределенность выглядит одной из как бы невольно “встроенных” характеристик отечественной истории, да и сама последняя вопиет против догматических притязаний ученых-”цивилизационщиков”73.

Монистические трактовки истории как таковой увязают в текстуре истории российской.
Предуведомление 2. Историк Г.С. Киселев описал три основных идеологических мифа (разумеется, как идеальные типы), пронизывавшие “российскую идеологию” на протяжении почти что всего ХХ века74. Хотя исключительной “российскости”, думается мне, в этой тройственной мифологии немного: историк-европеист или славист без труда обнаружит их расцвет в континентально-европейской истории первой половины ХХ века; историк, занимающийся Третьим мiром, без труда обнаружит засилье этих мифов в ареалах собственных исследований. Что же это за мифы, выделяемые Г.С.

Киселевым?
1. Миф прогрессистский. Силою вещей, силою самой имманентной динамики истории, в истории нарастают элементы рациональности или же благостыни, что в контексте данного мифа — почти одно и то же.
2. Миф большевистский (или, правильнее было бы сказать, тоталитаристский). Он, в целом, исходит из посылок предшествующего мифа (“прогресс”, “законы истории”, даже “диалектика развития” и т.д.), но делает особый акцент на необходимость борьбы со вредоносной активностью тех или иных — и притом многочисленных и разнородных — злокозненных сил, ополчившихся против рациональности-благостыни. Потому — и особый акцент на факторы насилия, репрессии и жестокой власти в общем складе истории: насилие — “локомотив истории”, государство — “машина подавления”, свирепая диктатура — предпосылка “подлинной истории” и т.д.

Но я позволил бы себе заметить, что вся эта метафизика насилия под видом “материалистической диалектики” делает миф Второй подчас более понятным и привлекательным психологически, нежели миф Первый, но всё же более инфантильным и менее философски обоснованным. Во всяком случае, при всей его эйфоричности, миф Первый весьма серьезен в отношении структурных и содержательных параметров истории всемiрной, включая и параметр свободы, — параметр духовно и психологически насущный, но по существу чуждый мифологам второго и третьего порядков.

Содержание раздела