Где же он, настоящий русский герой?
Российские западники привыкли видеть в этом роковой изъян русской души. Но ведь в Апокалипсисе содержится прямо противоположный вывод: страдает изъяном как раз тот, кто не умеет быть ни холоден, ни горяч, ему не даются самостоятельные решения. Если на Западе для контрактных отношений открыта только внешняя сфера государства и права, то в русской культуре открыта сфера внутренняя, духовная, именно в ней происходит принятие исторических решений.
В этом сакральный смысл русского ответа на проблему добра и зла.
Русскому человеку многое дано, но проблема выбора является для него роковой проблемой. Русский витязь стоит на перекрестке дорог ему дано выбирать, но как выбрать?
Размах здесь поистине вселенский от гиперсакрализации до десакрализации мира, от святости до святотатства в России всегда только один шаг. Проблема в том, что русский человек не научился пользоваться тем, что дано ему его культурой, он не осознал своей силы, своих возможностей, соблазняясь более легким примером Запада, идущего по пути совершенствования внешних форм общежития.
Однако не было еще в истории примера, чтобы народ, создавший свою культуру на почве одного идеала, одного вдохновения, в расцвете сил своих переменил этот идеал и начал творить столь же успешно новую культуру, на новую тему. Прав АВ.Каргашев: Народы в свою органическую эпоху воплощают свой дух только в одну свойственную им форму и, так сказать, обречены прожить свой исторический век в ней, ее развивая, обогащая, видоизменяя, но не заменяя и ей не изменяя.
Измена ей культурное самоубийство... Два лика русской духовности
Вопрос об особенностях русской духовной формы связан с соотношением матрицентричных и патрицентричных архетипов в культуре. Э.Фромм, опираясь на этнографические исследования И. Баховена и ЛМоргана, подчеркивает, что формы организации общественной жизни зависят от взаимосвязи и взаимообусловленности этих двух центральных архетипов культуры.
Образ матери связан с милосердием и состраданием, поэтому материнскую любовь нельзя заслужить хорошим поведением, но нельзя и потерять ее, согрешив: материнская любовь безусловна. Отцовская любовь, напротив, обусловлена, она зависит от достижений ребенка и его хорошего поведения.
Отец любит ребенка похожего на себя, наследника собственности. Любовь отца можно потерять, но ее можно вновь заслужить раскаянием и смирением: отцовская любовь это справедливость149.
Несомненно, самое глубокое желание человека состоит в том, чтобы добиться такого синтеза, в котором два этих полюса материнство и отцовство, милосердие и справедливость, чувство и разум, природа и интеллект не только утратили бы взаимный антагонизм, но и дополняли и оттеняли бы друг друга. Но насколько трудноосуществим такой идеал в индивидуальной человеческой жизни, настолько он проблематичен и в культурной жизни народов.
В Европе религиозная Реформация утвердила патриархальную форму христианства, поскольку благодаря Лютеру была проведена элиминация материнского элемента в церковной культуре. Человек должен здесь заслужить милость Бога деятельным трудом в земной жизни, и это своего рода индустриальная религия, поскольку труд превращается в функционирование как самоцель.
Принципиально иную форму имеет российская традиция сакральности.
Многие русские философы подчеркивали женственную природу России. С.Франк справедливо указывает на то, что почитание как святыни матери-земли характерный элемент русской народной религиозности, который Ф.Достоевский связывал с чрезвычайно важным для русской веры почитанием Божьей Матери.
Позже Вл. Соловьев, Флоренский и Булгаков разработали богословскую концепцию святой Софии, Божественной Премудрости как божественно-космический принцип, как ипостась Божества в тварном мире150.
Действительно, в русской языческой культуре образ матери-земли имеет центральное значение: в народном эпосе именно земля дает силу и жизнь человеку, стоит припасть к ней и немощный становится богатырем. Русская ритуальная вышивка в своем наиболее высоком выражении неизменно содержит женскую трехчастную композицию: в центре высокая женская фигура, которая изображает Макошь (олицетворение матери-земли); по обеим сторонам две всадницы (Лада и Леля); у всех участниц композиции руки молитвенно подняты вверх, к небу.
Значительный цикл славянских песен связан с обращением к земле, а в качестве припева содержит упоминание имен Лады и Лели151.
Так, еще в период язычества сформировалась религия растворения в матери-земле, в коллективной национальной стихии, в животной теплоте. После принятия христианства русская религиозность стала не столько религией Христа, сколько религией Богородицы: это женственная религиозность, религиозность коллективной
биологической теплоты, переживаемой как теплота мистическая. Почитание Богоматери с самых первых веков принятия христианства глубоко входит в душу народа. В Киеве одна из первых церквей была посвящена ей. Уже в ХП веке князь Андрей Боголюбский официальным церковным праздником оформил идею покровительства Божьей Матери русской земле.
В XTV веке градом Богородицы становится Москва152. Сложившаяся еще в Византии легенда о хождении Богородицы по аду в русской интерпретации выступает как легенда о хлопотах Марии за грешников, что в народном сознании отражается в виде мотива Богородицы-заступницы.
Несомненно, русская душевность, столь хорошо всем известная, связана с образами теплой матери-земли и Богородицы-заступницы. Женственность славян делает их мистически чуткими, способными прислушиваться к внутренним голосам культуры.
Но патрицентричность также присутствует в русской традиции и играет не менее значимую роль. Кто же он, русский национальный герой, воплощающий мужское начало в культуре?
В современных исследованиях, посвященных анализу российской политической культуры, все чаще появляются выводы о том, что российская коллективистская культура вообще не испытывала нужды в герое, что еще раз свидетельствует о ее примитивизме153. Но это далеко не так: образ героя, олицетворяющий мужское начало, вполне сформировался в национальной традиции.
Но в отличие от героя европейской культуры, унаследовавшего античный языческий культ завоевания, власти, гордости, славы и превосходства, герой русской культуры принципиально иной.
Если обратиться к языческим представлениям древних славян, то на первый взгляд поражает большое разнообразие ха- рактеров главных героев: от предельно пассивных Иванушки-дурочка и Емели, которые целыми днями лежат на печи и бьют баклуши, до героических былинных богатырей, что без устали сражаются со злом во всех его видах и проявлениях от огненного Змея Горыныча и Бабы-Яги до подводного чуда-юда морского. Где же он, настоящий русский герой?
И что в представлении народа является проявлением героического мужского начала?
Прежде всего, хочется возразить тем исследователям, которые вслед за А. Синявским154 считают, что русский народ отдает предпочтение человеку бездеятельному, дураку по существу, который пребывает в состоянии неразумной пассивности. Все-де у него рассчитано на авось, все блага ожидаются свыше (при этом подразумевается, что эти же качества свойственны и самому народу, привыкшему перекладывать ответственность на Николая Чудотворца).
Но разве пафос народного сознания в русской сказке действительно направлен на превознесение лености и нерадивости?
Народ в парадоксальной форме утверждает благодаря этим образам принципиально важную для русской культуры нравственную максиму: активное своекорыстие, мораль успеха предосудительнее нерадивости и лени. Даже к откровенным лодырям (и это, действительно, парадоксально для западного сознания!) судьба более благосклонна, чем к стяжателям земных благ.
Вообще, несмотря на многообразие характеров главных героев русского фольклора, все они с пафосом утверждают значимость моральных, а не материальных ценностей: герой никогда не стремится к завоеваниям и приобретениям как к самоцели, перед ним стоит решение нравственной проблемы: он должен либо освободить кого-то от злой силы, либо отправиться на поиски счастья, на поиски доброго царства. Другими словами, проявлением героического мужского начала народ считает не способность к завоеванию, а способность к восстановлению поруганной справедливости, к выступлению за правду.
Поэтому, наверно, одной из популярных сказок устной народной традиции, насчитывающей 45 только русских вариантов (не считая украинских и белорусских), является сюжет о грех царствах медном, серебряном и золотом. Здесь действуют три брата-богатыря, и это достаточно типично, поскольку русский герой не одинок, он действует заодно с другими положительными персонажами.
Героям предстоит трудный богатырский поход, в котором они должны проявить мужские качества сражать- ся, но не ради завоеваний, а ради освобождения матери (в других вариантах, царевны-невесты).
Итак, русский народный герой это богатырь, отправляющийся в странствия, чтобы восстановить справедливость и в борьбе обрести свое счастье. И здесь весьма важно подчеркнуть еще один мотив в народном понимании мужского начала. Для этого следует обратиться к образу божественных кузнецов, появившихся в русском фольклоре в эпоху героического эпоса Легенды о божественных кузнецах-змееборцах, действующих под именами христианских святых Кузьмы и Демьяна (иногда Бориса и Глеба), ковавших плуг и победивших зловредного Змея, широко известны.
Кузнецы работают в сказочной кузне, раскинувшейся на 12 верст, в ней 12 дверей и 12 молотобойцев. Исследователи народного фольклора обращают особое внимание на число 12, связывая эту цифру с годичным циклом из 12 месяцев, что придает народной легенде особый космический и мистический оттенок.
Кузнец может сковать счастье (отсюда народная пословица кузнец своего счастья), но может и околдовать, принести зло. Кузнец играет важную роль в свадебном обряде: от него зависит семейное счастье. Ты.
Кузьма-Демьян! Скуй свадебку Крепко-накрепко, долго-надолго!15
Особая роль мужского начала в народной жизни здесь подчеркнута и выделена герои-кузнецы сами выбирают и куют свое счастье (а иногда и чужое!). Такой была чисто мужская доля в народном представлении, и русская художественная и философская литература в последующие годы развивала и уточняла особенности национального героического начала.
Сказочный богатырь превратился в странника с дерзновенной и бесконечной свободой во Христе, какой никто еще в мире не решался утверждать. Сказочный богатырь стал вечным скитальцем, ищущим невидимого града, и великая русская литература от Пушкина и Лермонтова до Толстого и Достоевского оставила нам незабываемые портреты этих вечных путников, искателей русской правды.
Именно они, свободные от мещанских норм и буржуазных условностей, ни к чему не прикрепленные, создали Россию пророческую, почувствовавшую свое предназначение к чему-то великому, к особому духовному призванию. Ф.Достоевский выразил это с особой силой, подчеркнув, что дух России вселенский дух, что русский человек всечеловек и Россия призвана быть освободительницей народов.
Но как соединилось в национальном мировоззрении сильное женское начало стихии земли, укорененности и обусловленности с бесконечной свободой мужского начала, находящегося в вечном духовном поиске? Как соединился теллургический миф Земли с исступленным желанием, чтобы накатил Дух?
Проблема в том, что в светской культуре, в формах светского гуманизма, гражданского общества и государства такого соединения не произошло. В свое время это глубоко почувствовал Н.Бердяев: Безграничная свобода оборачивается безграничным рабством, вечное странничество вечным застоем, потому что мужественная свобода не овладевает женственной национальной стихией в России изнутри, из глубины156.
Поэтому Россия так часто заимствовала светское, оформляющее начало в Европе.
Но в европейской традиции патрицентричное начало оторовано от стихии земли. В рамках западной картины мира земля лишена каких бы то ни было сакральных значений. И в католической, и в протестантской традициях земля представляется юдолью греха, не отмеченной божественной благодатью.
Для западного героя земля всего лишь мертвый материал, мрамор или глина в руках ваятеля. Он относится к земле как к средству, избегая натурфилософской эстетики, избегая любования природными гармониями в собственном смысле этого слова.
Поэтому патрицентризм западной традиции носит агрессивно-преобразовательный характер.
Западный проект овладения землей изначально холоден и прагматичен. Программа Августина и других представителей западной патристики состояла в разделении сакрального и светского, в разведении духа и материи. Отсюда парадокс западной демократии: она хочет устроить земную жизнь с помощью механизмов институтов и норм, независимо от духовного и морального состояния человеческой души.
И именно поэтому западный проект невозможен в России при сохранении национальной традиции.
Патрицентричность отечественной культуры принципиально иная: мы уже видели, что она состоит в стремлении разрешить нравственные проблемы в самой человеческой душе, русский герой стремится сам сковать свое счастье, а не покорно следовать за внешними формами институтов и норм. Основной принцип восточного христианства ориентирован на синергию, на предусмотренную гармонию земного и небесного начал, что нашло отражение в идее христианизации государства как единственной гарантии от злобесия всякой формальной государственности. Так разрешается тайна соединения мужского и женского начал в русской культуре оно может произойти лишь в религиозных, а не в светских формах: с христианизацией государства наступает оформление российских природных стихий.
В православной христоцентричной космологии Земля не является антитезой Неба воплощением греха или неодухотворенного хаоса Ее более высокий статус в православии объясняется перенесением языческой проекции образа матери-земли в христианскую картину мира. Этот образ формально не включен в письменную традицию Православия, но тем не менее она подспудно содержит и сохраняет его, соединяя с образами Богородицы-заступницы и Софии-премудрости.
В этом проявляется великий синтез православия и народности, достигших в ходе веков высокой взаимной гармонии.
В основе теократического идеала* Московского царства лежит символический союз Змееборца и Премудрости, призванных олицетворять высокий синтез патрицентричных и матрицентричных начал национальной культуры. Образы Жены-премудрости и Змееборца, идущие от Писания и Предания, являются ключевыми для понимания политической и духовной власти в России.
Следует отметить, что соединение темы змееборчества с темой премудрости опирается на идущие из глубины веков византийские традиции.
Известно, что храм Софии-премудрости в Византии сосуществовал с храмом Георгия Победоносца и реально, и в сознании византийских книжников. Русская православная церковь с древности помнила об этом сочетании, празднуя 26 ноября память освящения церкви Георгия (поставленной при Ярославе Мудром) возле Софии Киевской. Народный духовный стих о Георгии Победоносце демонстрирует осознание неразрывной связи между Софией и Георгием, изображая последнего сыном Софии-премудрости:
Все разорено, да разломано, Нет ни старого, нет ни малого, Только стоит церковь-мать соборная, А соборная церковь богомольная, Что во той церкви во соборныя, Что честная София мать Премудрая, Она стоючи да Богу молится За сына, да за Георгия защитника...157
* Теократия форма правления, при котором глава церкви, духовенства одновременно является и фактическим правителем страны. В народном сознании София-церковь-вера и Георгий Победоносец два начала, необходимые для восстановления миропорядка на разоренной русской земле: София хранит веру и национальные устои, а исполненный деятельных сил Георгий ее защищает.
Но особое значение идея сочетания премудрости и змееборчества как двух начал, которыми оберегается и устраивается Православный мир, приобретает в период формирования теократической идеологии в России.
Уже с конца XV века царь-властитель предстает в символическом виде змееборца и изображается в виде всадника, побеждающего дракона. Этот образ вначале утверждается на великокняжеских печатях, а затем переходит на царский герб.
Меч в руках царя символ духовной и земной власти и одновременно орудие казни: меч духовный острейше паче всякого меча обоюду остра и проходя до разделения души же и духа, членов же и мозгов. Если же еретики не урезонятся, тогда духовными мечи да разсецаеми будут, от православного же и христолюбивого и боговенчанного Царя нашего Государя Великого Князя Ивана Васильевича, всея Русии Самодержца, законную казнь приимут по свидетельству закона1 .
В образе Царя-Змееборца подчеркивается основная идея теократии: воинствование за веру, символически обозначаемое через змееборчество, есть сущность власти русского царя. Об этом говорит митрополит Макарий в своем послании к царю в 1552 г.: Яко же солнце сияше православие в области и державе вашего царскаго отечества и дедства и прадедства великого твоего царскаго благородиа и государьства. На ню всегда свирепеет гордый он змии, вселукавы враг диавол, воздвигает на лютую брань погаными цари твоими недруги...159
Макарий подчеркивает также, что Царь-Змееборец должен вступить в союз с Премудростью, чтобы укрепить свою силу. В Книге о Троице говорится о земных женах царицах Елене, Ирине, Феодоре, которые спасли своих мужей византийских императоров.
Так, иконоборец император Феофил буквально заболел от ереси чревным недугом, но царица, тайно сохранявшая иконы и не отступившая от веры в ересь, помолилась и он излечился от болезни. Духовный подвиг жены потрясает автора Книги о Троице: он видит в нем чудо Божией Премудрости160.
В свете этих исторических параллелей действия Царя-Змееборца должны рассматриваться как борьба с неверием, ересью, входе которой царь, соприкоснувшись с дьявольским зловерием, может заразиться им, но ему дано получить исцеление от той женственной силы, которой вообще устраивается мир. Так возникает образ царственной Премудрости, которой созидается и укрепляется Православное царство. В этот период получает особое значение икона Софии-премудрости Божией в виде огнезрачного крылатого ангела. Премудрость устроительница града-царства-храма становится началом теократии, которой цари царствуют.
Художники макарьевской школы включают композицию Премудрость создала себе храм в росписи Золотой палаты Кремля.
Следует отметить, что образ Софии-премудрости весьма сложен и не имеет твердого и однозначного догматического истолкования в православии. В Новом Завете Премудрость отождествляется со Словом: Христос есть Премудрость, но Премудрость не есть Христос. В то же время в многочисленных Житиях православных святых эпохи Макария (Житие Петра и Февронии и др.) Премудрость представляется то Словом, то Богоматерью, то Церковью.
Когда в ХУЛ веке была создана служба Софии-премудрости Божией, в ней оказались смешанными отождествление Премудрости со вторым лицом Троицы и с Девой Марией161.
По-видимому, для идеологов Московского царства основное значение имело не столько богословие Премудрости само по себе, сколько символ Премудрости как начала теократии. Обращаясь к символам, идеологи Московского царства пытались обосновать основную идею русского царства и русской власти.
В современной теории знака символ это некий обрамляющий закон, присутствующая потенциальность, модус бытия которой быть в будущем. Союз Змееборца и Премудрости теократический идеал Московского царства, обращенный к будущему.
Этот символический союз нравоучителен, и его нравоучение было адресовано прежде всего царю как последнему православному правителю на земле. Только в союзе с Софией-церковью-верой царь может одолеть змия личного греха, змия ереси, змия врага, являющих собой разные проявления одной великой эсхатологической битвы с силами мирового зла.
Идея теократии, возникшая на православном Востоке, не содержит мотивов идолопоклонства и раболепия перед государством и властью государя, не содержит требований усиления их властных прерогатив. Напротив, принцип теократии означает повышенный нравственно-религиозный спрос с государства и государя, приложение к ним универсальных христианских заповедей.
Если на Западе государство понимается как безликий механизм институтов и норм, независимых от духовного и морального состояния человеческих душ, то православное государство держится на нравственно-религиозных устоях государя и его подданных. Если западный рационализм ведет к теории постчеловеческого мира, избавленного от несовершенств, свойственных людям как представителям планетарной жизненной стихии, то российская антропоцентричная культура решает вопрос о том, как мертвую плоть государственных институтов оживить с помощью человеческого духа.
Если западная демократия меньше верит в людей, чем в политические механизмы, то русская гск^дарственность апеллирует к самому человеку, верит в созидательные возможности самого человеческого духа: никакие организационные внешние формы не спасут, если дух зловреден и низок, и, напротив, даже несовершенные институциональные конструкции могут быть компенсированы нравственной волей и усердием.
Западная и российская цивилизации изначально демонстрируют два альтернативных принципа, две мироустроительные установки: западная связана с технологическими гарантиями надежных и морально-нейтральных механизмов, российская с гарантиями, даваемыми духом, в той мере и степени, в какой он пронизывает политическую материю государственности и всей общественной жизни. Системно-функциональный подход Запада омертвляет картину мира, вынося за скобки природу и человека, чрезмерно уповая на каркас институтов и норм, в то время как антропоцентричный взгляд России одушевляет мир, видя в человеке свободного творческого интерпретатора ролей и правил, а в природене мастерскую, а храм.
Стоит ли говорить о том, как необходимо современному человеку новое одушевление мира, если угодно его сакрализация, предание ему забытого статуса творения Божьего. Поэтому картина мира, изначально присущая русской культуре, приобретает сегодня особый смысл: в ней нет ничего архаичного, напротив, она необычайно актуальна и современна своим жизнеутверждающим пафосом, направленным против конструкций модерна.
Она выступает тем альтернативным проектом вестернизации мира, который является творческим вкладом русской культуры в ответ на вызовы современности экологические, социальные, нравственные. Политические интересы и политические ценности
Феномен российской политической культуры сегодня напряженно изучают социологи. Вооружившись цифрами и фактами, они создают сложные графики колебаний общественного мнения россиян, анализируют алгоритмы изменений пестрого политического спектра, сравнивают имиджи разных политических лидеров, изучают рейтинги их популярности. Но проясняя детали и уточняя нюансы политических интересов отдельных групп населения и даже отдельных конкретных лиц, социологи ни на йоту не приближают нас к пониманию самого феномена российской политической культуры, ибо культура не складывается из суммы политических интересов.
Как заметил С.Франк, национальное мировоззрение никогда не явится нам в виде национальной системы таковой вообще не существует162.
Изучая спектр политических интересов, можно получить только позитивистски-нейтральную,
ценностно-неангажированную модель. Именно такой российская политическая культура и предстает в исследованиях социологов: беспочвенной,
неукорененной, лишенной национальной идентичности. На самом деле это далеко не так: политические интересы россиян сегодня, как и вчера, во многом детерминированы культурными ценностями.
Причем социокультурная идентичность формирует политические интересы на самом глубинном, часто неосознанном уровне. При всей важности социологических исследований политической культуры они всегда будут лишь дополнительным инструментом политического анализа.
И этот инструмент способен оперировать только в контексте верного социокультурного подхода, при прозрачности архетипов и кодов культуры.
Но что представляет собой сегодня российская социокультурная идентичность? Существует ли российская цивилизация как особый культурный феномен? Сохранились ли православные архетипы и коды в современной российской политической культуре?
Ответить на все эти вопросы непросто, и главная причина здесь в отсутствии непосредственной цельности нашей отечественной культуры, поскольку политических влияний извне здесь значительно больше, чем самобытной традиции.
