ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ПАРАДИГМА В СОВРЕМЕННОЙ ГЛОБАЛИСТИКЕ
Когда мы описываем политического партнера, перечисляя положительные характеристики (Р суть Q, суть X, суть S, суть Z), мы лишь фиксируем некоторые качества, причисляя его к определенному типу. Иными словами, мы не столько идентифицируем самого субъекта, сколько находим некоторое его сходство с другими известными нам субъектами.
Другое дело, когда мы определяем, кем политический партнер не является (Р не суть Q, не суть X, не суть S, не суть Z). Здесь мы действительно отличаем его от всего того, что не есть он сам.
Отрицательные характеристики политического партнера под- черкивают его уникальность, а значит, лучше его идентифицируют, углубляя наше понимание.
Столь сложный путь понимания обусловлен сложностью самой жизни, сложностью другого как одной из возможных форм жизни, прекрасной в своей инаковости. Познать жизнь для индуса означает научиться благоговеть перед ней, научиться видеть и ощущать эстетику жизни во всех ее проявлениях.
Как не хватает глобальному миру сегодня этой философии благоговения перед жизнью каждой культуры!
Нерациональная интерсубъективная логика
понимания другого в диалоге цивилизаций способна стать логикой подлинного гуманизма. Благодаря ей универсалии глобального мира должны, наконец, наполниться цветущей сложностью планетарного бытия (К.Леонтьев): ибо только тогда человек свободен, когда он может жить согласно тому пониманию свободы, которое принято в его обществе.
В современном диалоге цивилизаций должно быть столько ипостасей свободы, сколько равноправных партнеров в нем участвуют. И каждая из политических универсалий глобального мира должна иметь столько необходимых граней понимания, сколько сегодня существует цивилизаций на Земле.
Глобальный мир необходимо созидать в диалоге цивилизаций как общее пространство многогранной духовности всегда открытое и вечно совершенствующееся в процессе понимания другого.
Вопросы для обсуждения и дискуссии
1. Какое определение политической глобалистики вы считаете наиболее емким, точным и операциональным?
2. Какие качественно иные возможности открывает перед человечеством глобализация? Каково влияние этого процесса на культурный и духовный климат нашей эпохи?
3. Какие новые опасности и риски сопутствуют процессу глобализации? Согласны ли вы, что политическая глобалистика должна прежде всего дать человечеству новый тип предостерегающего знания?
4. Как вы оцениваете современные пределы роста и в каком направлении должны идти поиски качественно иного будущего? Можно ли ожидать нового формационного прорыва человечества, просматриваются ли симптомы этого?
5. Каково соотношение между глобализацией как экономическим и научно-техническим процессом и ею же как процессом цивилизационным?
6. Что собой представляет современное планетарное сознание: фикцию, созданную космополитическими СМИ, или зародыш нового исторического феномена человечества как планетарного субъекта, обретающего свою коллективную юлю?
2 Политическая глобалистика 33
7. Ожидается ли новый планетарный сдвиг в системе ценностей глобальная революция сознания, которая позволит нам говорить о новом этосе глобального мира? Каким вы представляете этот сдвиг: в духе постэкономической цивилизации, новой аскезы или духовной реформации?
Сноски и примечания
Tumia П. История и Царство Божие // Философия истории. Антология.
М.: Аспект-Пресс, 1994. С. 237-238.
Кондорсе ЖЛ. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума // Философия истории. Антология.
М.: Аспект-Пресс, 1994. С. 39-40.
3 До/ton R. Problems of Crisis and Normalcy in the Contemporary World // Rethinking Progress. Boston, 1990.
P. 39,43-44.
Мюллер М. Смысловые толкования истории/ /История философии. Антология. М.: Аспект-Пресс, 1994.
С. 274-275.
Метанарративы базовые повествовательные идеи, объяснительные схемы, лежащие в основе научной картины мира.
6 См.: Тинберген Я. Пересмотр общественного порядка. Доклад Римского клуба М.: Прогресс, 1980.
7 Первая глобальная революция название известного доклада Римского клуба А .Кинга и БШнайдера.
* Доган М., Пеласси Д. Сравнительная политическая социология. М.: ИСПИРАН, 1994.
С. 24.
9 Кинг А., Шнайдер Б. Первая глобальная революция. Доклад Римского клуба.
М.: Прогресс, 1991. С. 11.
]Тамже.С.10-11.
'' См.: Иноземцев В. За пределами экономического общества. М.: Академия, 1998; Гудожник Г.С., Елисеева B.C. Глобальные проблемы в истории человечества.
М.: Мысль, 1989; Гладкий Ю. Глобалистика: трудный путь становления // ИМЭИМО, 1994. 10.
См.: Ващзеккер Э., Левине Э., Ловинс Л. Фактор четыре. В два раза больше богатства из половины ресурсов // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология.
М.: Академия, 1999. С. 596-629.
13 Чешков М. Глобальное видение и новая наука. М.: ИМЭИМО, 1998.С 1н
Турен А. Способны ли мы жить вместе? Равные и различные // Новая
постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999.
С. 468.
15 Slater D. Challenging Western Visions of Ihe Global // The European Journal of Development Research. 1985.
Vol. 7. 2.
16 См.: Кастелъс М. Могущество самобытности // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология.
М.: Академия, 1999.
17 См.: Печчеи А. Человеческие качества М.: Прогресс, 1980.
18 См.: Эпщиани А. Новое золотое правило. Сообщество и нравственность в демократическом обществе // Новая постиндустриальная волна на Западе.
Антология. М.: Академия, 1999.
1 См.: Василенко ИА. Политические процессы на рубеже культур.
М.: УРСС, 1998.
20 См.: Пригожий И., Стенгерс И. Время, Хаос, Квант. К решению парадокса времени.
М.: Прогресс, 1994.
21 См.: Сакайя Т. Стоимость, создаваемая знанием, или История будущего // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология.
М.: Академия, 1999. 22 См.: Панарин АС.
Глобальное политическое прогнозирование в условиях стратегической нестабильности. М.: УРСС, 1999.
23 Мидоуз Донелла, Мидоуз Денни, Рандерс И. За пределами допустимого: глобальная катастрофа или стабильное будущее? // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999.
С. 579-584.
24 Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование в условиях стратегической нестабильность.
М.: УРСС, 1999. С. 12.
25 Моисеев КН. Современный рационализм.
М.: МГВПКОКС, 1995. С. 66.
26 РозановВ.В. О понимании.
М.: Танаис, 1996. С. 62-65. ^Тамже.С.б!
28 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998.
С. 472.
29 Грамматика Пор Рояля, поставившая своей целью понять и дедуцировать совокупность грамматических форм из их первых логических оснований, вынуждена была существенно ограничить свои притязания в том, что касается изложения и логического объяснения. После первых попыток общей логической дедукции этого различия она пришла к выводу, что причисление имени существительного к тому или иному роду не подчиняется никакому твердому правилу, что здесь скорее царит каприз и безрассудный произвол. Пит. по.: Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке.
М.: Гардарика, 1998. С. 192.
См.: Учение джайнов // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998.
С. 204-207.
31 Takeshi I. Japanese Political Culture: Change and Continuty. Londoa 1983.
P. 70-71.
32 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: В 6 т. Т, 3. С. 351-352.
ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ПАРАДИГМА В СОВРЕМЕННОЙ ГЛОБАЛИСТИКЕ
Что такое цивилизация, понимаемая как логическое следствие, завершение и исход культуры?
Цивилизация есть неизбежная судьба культура
Цивилизации это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей.
О Шпенгпер
Каким представляется сегодня поле глобального политического исследования? В безбрежном океане социокультурных феноменов современного мира выделяются устойчивые культурные _системы. Они пересекают границы социальных образований, не совпадая с национальными или государственными ареалами. Н.Данилевский определяет их как культурно-исторические типы, А. Тойнби как локальные цивилизации.
О.Шпенглер как высокие культуры, ПСорокин как большие культурные суперсистемы, А.Креберкак модели культуры, основанные на высших ценностях.
Термины цивилизация и культура стали использоваться в социально-политических
исследованиях сравнительно недавно. Принято считать, что их ввели в оборот французские и английские просветители. Французский историк Л. Февр утверждает, что слово цивилизация было впервые употреблено во французском тексте в 1766 г., в английском в 1773 г., слово культура появилось в немецком тексте между 1774 и 1793 гг.1
Цивилизация это триумф и распространение разума не только в политической, но и моральной и религиозной областях; просвещенное общество в противовес дикости и варварству; прогресс науки, искусства, свободы и справедливости; устранение войны, рабства и нищеты. Цивилизация означала в первую очередь идеал и в значительной степени идеал моральный .
Близким по смыслу к термину цивилизация было понятие культура, под которым понимали просвещение, духовное усо- вершенствование, освобождение человеческого духа, прогресс науки и искусства3. То есть первоначально культура интерпретировалась как компонент цивилизации.
Несколько позже оба понятия стали использоваться в более прозаическом смысле они стали означать совокупность приобретенных индивидом или группой характерных черт или же разрушительную силу, фазу вырождения и упадка общества и культуры (ЖРуссо, ЖФурье)4.
С течением времени между двумя понятиями намечаются различия. К цивилизациям начинают относить целые страны и народы в их развитом состоянии. В 1819 г. слово цивилизация впервые употребляется во множественном числе, что говорит о признании многообразия в цивилизационном развитии народов.
Ф.Гизо пишет Историю цивилизации в Европе (1828), затем Историю цивилизации во Франции (1830); Р.Бокль публикует Историю цивилизации в Англии (1857-1861).
Термин культура обнаруживает тенденцию к некоторому обособлению от цивилизации. Как отмечает РБудагов, под культурой стали понимать прежде всего форму и степень духовности, в которой выражаются высшие достижения цивилизации5.
Напомним, что И.Кант связывал с культурой всю полноту творческих потенций человека, а с цивилизациейпрежде всего прикладные навыки и знания, реализованные в практических достижениях.
Вместе с тем, когда в 1952 г. американские культурологи А.Кребер и ККлакхон опубликовали список из 164 определений слова культура, выяснилось, что в большинстве случаев оно употребляется наряду с термином цивилизация .
В XX веке постепенно формируется теория цивилизаций, два основных направления которой материалистическое и культурно-историческое получают широкое признание в общественных науках.
При материалистическом подходе к изучению цивилизаций делался акцент на изучении экономики, материального производства, способа хозяйствования и порожденных ими отношений. Это не означает, что игнорируется роль духовных факторов, но они подчеркнуто связываются с типом технологии или социальности.
Наиболее известными представителями культурно-материалистического направления являются М.Вебер, КМаркс, французская школа Анналов (М.Блок. Л.Февр, Ф.Бродель и др.).
В рамках данного подхода цивилизация рассматривается как определенная ступень в развитии общества и культуры и тем самым противопоставляется дикости и варварству. Частная собственность и деньги, развитие земледелия, торговли, городов, классового общества, государства, религии, письменности7 вот основные признаки цивилизации.
Таким образом, цивилизация становится одной из характеристик классового общества. Такая интерпретация этого термина получила распространение благодаря работам этнографов Л.Моргана, Г.Чайлда, Р-Редфилда.
Широкой известности культурно-материалистического подхода к изучению цивилизаций в мировой науке способствовали работы историков французской школы Анналов. Эта школа сформировалась вокруг журнала Анналы экономической и социальной истории, основанного в 1929 г. М.Блоком и ДФевром.
Высшим достижением школы Анналов считаются труды Ф.Броделя (1902-1985) и особенно его трехтомное сочинение Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVUI вв. (1979). Для Броделя цивилизация это целостная историческая система, образующаяся из совокупного взаимодействия социальной, экономической, политической и культурно-психологической подсистем.
Социальная (или биосоциальная) подсистема объединяет все, что относится к существованию людей, образу жизни, воспроизводству населения (жилье, питание, здоровье, гигиена, одежда, труд, досуг, защита от опасностей, семья, родство). Экономическая подсистема включает производство, потребление, обмен, регулирование экономики, технику, систему коммуникаций.
Политическая подсистема охватывает институциональные отношения между людьми: совокупность норм, обычаев, прав, партий, общественных движений, других политических организаций. И, наконец, культурно-психологическая подсистема включает все проявления духовной жизниценности, нормы, знаково-коммуникационные системы, обеспечивающие
взаимодействие людей.
Цивилизация предстает у Броделя как культурно-историческая зона, связанная прежде всего с географией и демографией. Основное внимание он уделяет материальной деятельности людей, анализируя ее через технологическую и вещную стороны.
Подход Броделя экономико-центричен. Поэтому культурная социальная дифференциация общества, основные принципы его регуляции, сущностные связи и иерархиявсе это во многом остается за рамками его анализа.
Критики справедливо упрекают Броделя в том, что огромный фактический материал, собранный в его произведениях и наглядно демонстрирующий процессы, происходящие в различных сферах жизнедеятельности, не находит достаточного общетеоретического объяснения8.
Бродель не видел цикличности в динамике цивилизаций, обращая основное внимание на их переменную длительность. Он ввел категорию большая длительность - протяженное историческое время, в котором живет цивилизация и которое она сохраняет через накопленный опыт. Тем самым весьма затруднительно выявить общие принципы устроения и законы эволюции цивилизации.
История Броделя складывается из многочисленных частных историй истории техники, социальных и политических институтов, науки, искусства, письменности.
Материалистический универсализм Броделя, его стремление детерминировать все исторические события исходя из развития материального производства часто не позволяют содержательно интерпретировать тонкие культурные особенности разных цивилизаций. Опираясь на концепцию Броделя, трудно объяснить радикальные, нередко парадоксальные повороты в истории культуры: упадок, реставрацию, застой, взлеты и падения.
Тем не менее культурно-материалистическая школа в целом и работы Ф.Броделя в особенности оказали значительное воздействие на развитие гуманитарных наук. Достаточно влиятельным это направление выступает в политологии.
Одним из основоположников политической науки по праву считают М.Вебера, которому удалось доказать, как хозяйственная этика мировых религий формирует социально-политический мир современных цивилизаций. На стыке неомарксизма и школы Анналов возникла известная школа миросистемного анализа, создателем которого стал американский ученый И.Уоллерстайн9.
Вместе с тем недостатки культурно-материалистической методологии способствовали развитию другой школы в цивилизационной теории, получившей название культурно-исторической. Это направление отводит определяющее значение при изучении цивилизаций духовным факторам. В рамках культурно-исторической школы работало немало выдающихся ученых современности - АЛЪйнби, О.Шпенглер, ПСорокин, AJCpe6ep, Н.Элиас, Ф.Нортроп. Одним из основоположников этого направления по праву считают Н.Данилевского (1822-1885), работа которого Россия и Европа вышла в свет еще в 1869 г. Крупным координационным центром культурно-исторической школы стало Международное общество по сравнительному изучению цивилизаций, организаторами которого были Тойнби, Сорокин и Кре- бер (1861г., Зальцбург).
В США ежегодно проводятся международные конференции этого общества, привлекающие ученых из разных стран мира.
Большинство теоретиков исторической школы полагают, что каждая цивилизация основана на какой-то исходной духовной предпосылке, большой идее, сакральной ценности или первичном символе, вокруг которых в ходе развития формируются сложные духовные системы. Они характеризуют современный период в развитии цивилизаций как кризисный, конец эпохи научно-технологической культуры и переход к возникающему мессианскому-интегральному-
эстетическому прототипу цивилизации1 . Все теоретики этой школы отвергают линейную концепцию жизненного цикла цивилизаций и исторического процесса в целом и обосновывают циклические или ритмические теории.
НДанилевский, АЛойнби, О.Шпенглер, СХантингтон подчеркивают особую роль религии в формировании цивилизационной идентичности. Они утверждают, что цивилизации представляют собой типы человеческих сообществ, вызывающие определенные ассоциации в области религии, архитектуры, живописи, нравов, обычаев словом, в области культуры. Но если у Хантингтона цивилизация это культура, дошедшая до естественных границ своего распространения (культурная общность
наивысшего ранга, самый широкий уровень культурной идентичности людей), то у Тойнби под цивилизацией понимается блок исторического материала, к которому обращается тот, кто пытается изучить историю собственной страны. Именно эти пределы во времени, пространстве, культуре создают единицу научного анализа: если вы идете от Греции и Сербии, пытаясь понять их историю, вы приходите к Православному христианству, или Византийскому миру.
Если начинаете с Марокко или Афганистана... неизбежно придете к Исламскому миру11.
Действительно, чтобы понять часть, мы должны прежде всего сосредоточить внимание на целом, потому что это целое есть поле исследования, умопостигаемое само по себе.
Культурно-историческая школа дала новые импульсы развитию политических наук. Она стимулировала эволюцию политической
компаративистики под знаком самоценности разнородного культурного опыта. Если материалистический подход ориентировал
компаративистов на поиски следов сходства или подобия, прогресса или регресса, а также единой историчес- кой судьбы разных цивилизаций, то культурологическое направление, напротив, особую ценность придавало выявлению самобытности путей развития каждой цивилизации.
В конце XX века перед угрозой экологической катастрофы человечество осознало огромную ценность многообразия альтернативных путей развития. Оказалось, что запас изменчивости в культуре, в том числе и в политической, необычайно важен, и поэтому именно исследования культурологов способствовали смене парадигм в политологии.
Содержание постклассической политической методологии во многом определило переход от экономико-центричной объясняющей к
кулыуроценгричной понимающей теории. Поиски универсалий прогрессивного общественно-
политического развития уступили место культурологическому анализу и исследованию специфики цивилизационной идентичности. Тем самым в рамках постклассической методологии политического анализа цивилизационная парадигма заняла ведущее место, вытеснив национально-государственную.
Именно цивилизации, а не национальные государства, как было прежде, становятся отправным пунктом политологического исследования. Почему же это произошло?
Всего несколько десятилетий назад в конце ХГХ-начале XX века ученый, задавшись целью обнаружить единицу политологического исследования, приходил к рассмотрению национальных государств. И это неудивительно, поскольку вплоть до недавнего времени две мощные силы национализм и индустриализм действовали сообща, созидая и разрушая национальные государства.
Особенностью общественного самосознания было притязание считать себя, свое общество замкнутым универсумом, космосом в себе самом.
Каждое национальное государство оказывало всестороннее влияние на жизнь общества и с этой точки зрения могло рассматривать себя как ось, вокруг которой вращается весь мир. Все национальные государства от самых мелких до самых крупных отстаивали суверенное право организовывать свою жизнь самостоятельно, и эти претензии распространялись не только на политическую и экономическую сферы, но и на область культуры.
Парадокс сложившейся ситуации состоял в том, что крайне узкий, националистический взгляд на политику находился в удивительном противоречии со все расширяющимся в пространстве и во времени политическим горизонтом. В пространстве поле зрения раздвинулось до размеров всего че- ловечества и всей обитаемой земной поверхности ойкумены, а также звездного космоса, в котором Земля лишь исчезающе малая величина.
Во времени горизонт раздвинулся, вобрав с себя все цивилизации, существовавшие за последние шесть тысяч лет.
Еще одним парадоксом новейшей политической истории стало то, что преодоление националистического взгляда на политические отношения быстрее всего произошло не в передовых, высокоразвитых странах мира, а на окраинах земной ойкумены. Исламский, дальневосточный, индусский и православный мир, т.е. все незападные культуры, пережили огромное потрясение, вызванное мощным, всепрощающим облучением западной цивилизации.
В результате эти культуры одна задругой изменили свой эгоцентрический взгляд на мир. Как метко заметил АТойнби, успешное перевоспитание незападного большинства человечества в то время, когда западные умы по-прежнему вязнут в архаичной тине, само по себе не является свидетельством врожденной остроты ума и добродетели: рождение мудрости это спасительный шок12.
Только один Запад избежал пока спасительного шока, и западный мир все еще тешится иллюзией европоцентризма. Эта иллюзия питалась на протяжении двух с половиной столетий успехами западной цивилизации.
С конца XVII века (после второй неудачной оттоманской осады Вены в 1683 г.) политическое значение западных стран неуклонно возрастало. До конца второй мировой войны судьбы всего человечества практически определялись взаимоотношениями между западными государствами.
Экономическая экспансия западного мира имеет еще более длинную историю. Она началась на рубеже XV-XVI веков, и за пять столетий Запад распространил свою экономическую систему по всему миру. Сегодня политическая и экономическая карты мира значительно вестернизированы.
И лишь культурная карта мира предстает перед нами такой, какой она была во времена Васко да Гамы.
Многие западные политологи, преувеличивая значение экономической и политической унификации мира, защищают тезис о единстве цивилизации и конце истории. Они провозглашают западное общество цивилизацией уникальной, обладающей единством и неделимостью, цивилизацией, которая после детального периода борьбы достигла своей цели мирового господства. Культурный плюрализм современного мира при этом целиком игнорируется. Этапы и главы истории других цивилизаций, если они не вписываются в концепцию евроцентризма, опускаются как полуварварские или разложившиеся.
Мир Востока фактически исключается из истории цивилизаций. Исламская, индусская и дальневосточная культуры отвергаются как туземные по отношению к победоносной колеснице западного общества.
Православное христианство либо считается частью западного христианства, либо трактуется как временный нарост на теле западного общества. По последней версии православное христианство первоначально служило оплотом Запада в борьбе с Востоком.
Исчерпав свою миссию, временный нарост атрофировался и исчез.
История единственной цивилизации с помощью несложных манипуляций оказывается выпрямленной в линию, нисходящую от всеобъемлющей современной западной цивилизации к примитивному обществу неолита. Эллинская история, история Минойского общества становятся этапами на пути победоносной колесницы западного общества.
В рамках концепции единой цивилизации возникло ложное представление об общественном прогрессе как системе изначально универсальных импульсов, автоматически действующих в любой культурной среде. Благодаря этому не стало проблемы трудностей цивилизационного выбора: у всех народов единый удел, всех неудержимо влечет вверх эскалатор прогресса к заранее предопределенному будущему.
