Функциональная интерпретация религии
Благодаря своей слабой интеграции морской анемон может сдвинуться, оставив часть своей ножки, прилипшей к скале, так что животное разрывается на части.
Если все это истинно применительно к отдельному организму, то это представляется тем более истинным, кош. скоро речь идет о сложных социальных системах.
Не надо ходить слишком далеко, чтобы показать, что положение о полном функциональном единстве человеческого общества неоднократно противоречило фактам. В одном и том же обществе социальные обычаи или чувства могут- быть функциональными для одних групп и дисфункциональными для других. Антропологи часто говорят о возросшей солидарности общины и возросшей семейной гордости как примерах функционально приспособительных чувств. Однако, как указывали Бейгсон и другие, возрастание гордости среди индивидуальных семей может приводить к разрушению солидарности небольших местных общин.
Постулат функционального единства не только часто противоречит фактам, но он имеет также небольшую эвристическую ценность, поскольку он отвлекает внимание аналитика от возможных, в корне отличных последствий данного социального или культурного явления (обычаи, убеждения, стандарта поведения, института) для различныхсоциальных группидля индивидуальных членов этих групп.
Если совокупность фактов и наблюдений, противоречащих положению о функциональном единстве, столь многочисленна и легко, как мы уже указывали, доступна, то интересно поставить вопрос: как могло случиться, что Рэдклифф-Браун и его последователи продолжали придерживаться этого положения? Одним из возможных ответов на него является то обстоятельство, что данная концепция в ее новейшей форме была разработана социальными антропологами, т. е. людьми, имеющими дело прежде всею с изучением дописьменных обществ. Учитывая то, чтоРадин назвал высокоинтегрированнымхарактером большинствааборигенныхцивилизаций,гипотеза функционального единства может быть относительно приемлемой для некоторых, если не всех, дописьменных обществ.
Но мы очень дорого расплачиваемся за перенос этой, возможно, полезной гипотезы из области небольших дописьменных обществ в область больших, сложных и высокодифференцированных письменных обществ. Нигде, по всей видимости, опасности подобного переноса этой гипотезы не являются столь наглядными, как в функциональном анализе религии.
Этот вопрос заслуживает краткого рассмотрения хотя бы только потому, что здесь становятся весьма рельефными все ошибки, связанные с некритическим принятием данной гипотезы.
Функциональная интерпретация религии
При исследовании той цены, которую приходится платить за перенос молчаливо принимаемой гипотезы о функциональном единстве общества из области относительно небольших и относительно хорошо объединенных дописьменных групп на область более дифференцированных и, может быть, менее объединенных обществ, целесообразно рассмотреть труды социологов, в особенности тех из них, которые весьма щепетильныпоотношениюктемметодологическим предпосылкам, на которых они основываются. Рассматриваемый нами вопрос имеет некоторое значение и в более широком смысле, имея в виду распространение попытки применять к изучению развитых обществ без соответствующих модификаций понятия, сложившиеся при изучении дописьменных культур (этот же вопрос возникает при оценке переноса методов и техники исследования, но этой проблемы мы не будем здесь касаться).
Широкие внепространственные ивневедомственные обобщения относительно интегративных функций религии в значительной степени были получены из наблюдений, сделанных в дописьменных обществах, хотя, безусловно, и не только в них. Нередко случается, что ученые в области социальных наук молчаливо принимают результаты анализарелигий дописьменных обществ и, экстраполируя их, приписывают интегральной функции религии вообще. А отсюда уже совсем недалеко до нижеследующих утверждений: Причина, по которой религия является необходимой, по-видимому, заключается в том, что человеческое общество приобретает свое единство прежде всего благодаря тому, что некоторые высшие ценности и цели оказываются общими у членов этого общества.
Хотя эти цели и ценности являются субъективными, они влияют на поведение, и их интегрированность делает возможным функционирование данного общества как единой системы.
В очень развитых обществах, построенных на базе научной технологии, священники постепенно теряют свой статус, так как священная традиция и сверхъестественное отодвигаются на задний план... (но) ни однообщество не оказалось секуляризованным до такой степени, чтобы полностью устранить веру в трансцендентальные цели и сверхъестественные сущности. Даже в секуляризованном обществе должна существовать некоторая система, служащая для интеграции высших ценностей, для их ритуалистического выражения и для эмоционального приспособления индивида, связанного с разочарованием, смертью или несчастьем.
Исходя из дюркгеймовского подхода к религии, который у него основывался прежде всего на изучении дописьменных обществ, эти авторы стремятся выделить только явно интегрированные следствия религии и игнорируют ее возможные дезинтегративные следствия в определенных типах социальных структур. Однако рассмотрим следующие хорошо известные факты и зададим несколько вопросов данной теории.
1. Когда в одном и том же обществе существуют различные религии, в обществе часто имеет место глубокий конфликт между различными религиозными группами (достаточно только рассмотреть громадную литературу о религиозных конфликтах в европейских обществах). В каком же смысле тогда религия вносит свой вклад в интеграцию тех многочисленных обществ, где существуют различные религии?
2. Очевидно, что человеческое общество достигает своего единства (коль скоро оно обнаруживает это единство) прежде всего благодаря тому, что основные ценности и цели оказываются общими для его членов. Но где доказательство того, что нерелигиозные люди, скажем, в американском обществе, в меньшей мере разделяют общие ценности и цели, чем люди, преданные религиозным доктринам?
3. В каком смысле религия вносит свой вклад в интеграцию больших обществ, если содержание ее доктрины и ценностей противоречит содержанию других, нерелигиозных, ценностей, которых придерживаются многие люди в том же самом обществе? Укажем, например, на конфликт между католической церковью, выступившей против законодательной регламентации детского труда, и светскими ценностями, препятствующими эксплуатации труда подростков.
Можно указать также на резко отличные оценки контроля рождаемости, которые имеются у различных групп в нашем обществе.
Этот список весьма банальных фактов относительно роли религии в современных цивилизованных обществах мог бы быть сильно увеличен, и все эти факты, безусловно, хорошо известны тем антропологам и социологам-функционалистам, которые описывают религию в качестве интегративной силы, никак не ограничивая при этом диапазон социальных структур, для которого данное положение является справедливым. Вполне возможно, что теоретическая ориентация, вынесенная из исследований дописьменных обществ, помешала этим исследователям видеть столь наглядные во всех иных случаях факты о функциональной роли религии в полирелигиозных обществах. Может быть, именно этот перенос гипотезы функционального единства привел к зачеркиванию всей истории религиозных войн, инквизиции (которая разъединяла людей в одном обществе вслед за другим), смертельных конфликтов между религиозными группами.
Как бы там ни было, фактом остается то, что защитники данной точки зрения игнорируют весь этот превосходно известный материал и предпочитают ему примеры, взятые из исследования религии в дописьменных обществах. Вторым поразительным фактом является то, что d статье, цитированной нами выше, в которой говорится о религии, создающей интеграцию общества с помощью чувств, верований и ритуала, в то же самое время ни слова не упоминается о возможной разделяющей роли религии.
Тезис об интегративной функциирелигии мог бы, конечно, означать, что религия обеспечивает интеграцию тех, кто верит в те же самые религиозные ценности. Однако маловероятно, что защитники этого тезиса исходят из такого его толкования, так как это было бы просто равносильно утверждению, что интеграция общества обеспечивается любой формой единодушия по любым совокупностям ценностей.
Все это еще раз иллюстрирует опасность принятия гипотезы функционального единства, которая может быть вполне разумным приближением при описании некоторых дописьменных обществ, в качестве составной части некоторой прямо не формулируемой модели обобщенного функционального анализа. Как правило, в дописьменных обществах имеется только однагосподствующаярелигиознаясистема,такчто, абстрагируясь от отдельных лиц с отклоняющимся поведением, количество членов данного общества и количество членов религиозной общины фактически совпадают.
Очевидно, что в социальной структуре этого типа общая совокупность религиозных ценностей в качестве одного из своих следствий может иметь усиление общих чувств и социальной интеграции. Но распространить данное положение на другие типы общества было бы весьма затруднительно.
Мы еще будем иметь возможность вернуться к другим теоретическим следствиям современного функционального анализа религии, но сейчас и вышеизложенного достаточно, чтобы показать, какую опасность таит в себе принятие никак не ограниченного постулата функционального единства. Вопрос о единстве в обществе в целом не может решаться априорно. Это вопрос фактов, а не мнений.
К основным положениям теории функционального анализа следуетотнести требование определения социальных единиц, для которых данное социальное или культурное явление оказывается функциональным. В ней должна быть специально предусмотрена возможность того, что некоторое социальное явление можетиметь различные последствия, функциональные и дисфункциональные, для индивидов, подгрупп и для более широкой социальной структуры и культуры.
Постулат универсального функционализма
Взятый в наиболее сжатой форме, данный постулат утверждает, что все стандартизированные социальные или культурные формы имеют позитивные функции. Точно так же, как и в случае с другими аспектами функциональной теории, наиболее крайняя формулировка этого постулата была выдвинута Малиновским: Функциональный взгляд на культуру поэтому настаивает на принципе, согласно которому в каждом типе цивилизации каждый обычай, материальный объект, идея и верование выполняют некоторую жизненную функцию....
Хотя, как мы уже это видели, Клакхон допускает, что социальные единицы, обслуживаемые некоторой культурной формой,могут быть разными,онприсоединяется к Малиновскому, постулируя функциональную ценность всех сохраняющихся форм культуры. (Моим основным постулатом... является то, что ни одно культурное явление не сохранится, если оно не представляет собой в некотором смысле регулятивной или адаптивной реакции...). Этот принцип универсального функционализма может иметь и может не иметь эвристического значения; это еще следует выяснить.
Но мы должны быть готовы к тому, что и он, так же как и предыдущий постулат, отвлекает наше критическое внимание в сторону от целого ряда нефункциональных последствий существующих культурных форм.
Ив самомделе, когда Клакхон стремится проиллюстрировать данное положение обнаружением функций у якобы бесполезных явлений, то он выдвигает такой тип функции, который по определению, а не в результате фактического исследования может быть обнаружен у всех сохраняющихся явлений культуры. Так, он утверждает, что в настоящее время не используемые пуговицы на рукавах пиджака европейского костюма выполняют функцию сохранения привычного, поддержания традиций.
Люди, как правило, чувствуют себя более уютно, если они ощущают непрерывность поведения, если они чувствуют, что они следуют ортодоксальным и социально одобренным формам поведения.
Здесь, по-видимому, перед нами тот крайний случай, в котором приписываемая функция очень мало или вообще ничего не прибавляет к прямому описанию стандарта культуры или формы поведения. Мы вполне вправе предположить, что все установившиеся элементы культуры (которые могут не очень определенно быть охарактеризованы как традиции) обладают этойминимальнойфункциейсохраненияпривычного, поддержания традиций, хотя и не только ею. Это все равно, что сказать, что функция конформности с любой установившейся практикой заключается в том, чтобы избежать санкций, вызываемых поведением, отклоняющимся от прямой практики.
Все это, несомненно, правильно, но вряд ли очень поучительно. Однако это напоминает нам о необходимости заняться в будущем исследованием типов функций, которые социологи приписывают явлениям культуры.
В настоящий момент на основании вышеизложенного можно выдвинуть предварительное предположение, согласно которому любое явление культуры или социальной структуры, хотя и может иметь функции, однако было бы преждевременным категорически заявлять, что любое такое явление должно быть функциональным.
Постулат универсального функционализма, безусловно, является историческим результатом ожесточенной, бесплодной и длительной дискуссии о пережитках, которая развернулась среди антропологов в начале этого столетия. Понятие социального пережитка, т. с., словами Риверса, обычая... (который) не может быть объяснен его современной полезностью, но становится понятным, если мы проследим его историю, восходит по крайней мере ко временам Фукидида. Но когда эволюционные теории культуры стали господствующими, понятие социального пережитка стало приобретать все большее и большее стратегическое значение для реконструкции стадий развития культур, в особенности для дописьменных обществ, не обладавшихникакимиписьменнымиисточниками.Для функционалистов, которые стремились отойти от того, что они считали фрагментарной и зачастую спекулятивной историей дописьменных обществ, атака на понятие социального пережитка приняла форму атаки на всю интеллектуально отталкивающуюся систему эволюционной мысли.
По-видимому, в результате этого их нападки на данное понятие, являющееся центральным для эволюционной теории, оказались чрезмерно утрированными, а сформулированный ими постулат, согласно которому каждый обычай (повсюду) ... выполняет какую-то жизненную функцию, не менее преувеличенным.
Было бы весьма прискорбно, если бы полемике прошлого было позволено создаватьявно утрированные теоретические положения в настоящем. Коль скоро мы обнаружим, обозначим и исследуем социальный пережиток, он не может быть уничтожен магической силой какого бы тони было постулата. А если мы не можем указать ни одного примера этих пережитков, то спор прекращается сам собою.
К тому же можно сказать, что даже в том случае, когда пережитки такого рода выявляются в современном цивилизованном обществе, они, как нам кажется, мало что добавляют к нашему пониманию человеческого поведения или же динамики социального изменения. Социолог-исследователь современного общества, не требующий того, чтобы эти пережитки выступали в сомнительной роли плохих заменителей письменной истории, может их. просто игнорировать безо всякого заметного ущерба. Устаревшая и не имеющая значения дискуссия отнюдь не должна побуждать его к принятию весьма общего постулата, согласно которому любое явление культуры должно выполнять жизненные функции.
И в данном случае перед нами проблема для эмпирического исследования, а не для априорного решения.
Вопрос о том, являются ли последствия того или иного культурного явления функциональными, решается не априорно, а в процессе исследования. Более плодотворным методологическим принципом можно было бы считать некоторую предварительную гипотезу, согласно которой устойчивые культурные формы имеют чистый баланс функциональных последствий или для общества, рассматриваемого как единое целое, или для подгрупп, достаточно сильных, чтобы сохранить эти формы нетронутыми; путем прямого принуждения или же опосредованно с помощью убеждений.
Такая формулировка одновременно помогает избежать тенденции функционального анализа сосредоточивать внимание на положительных функциях и обращает внимание исследователя также на другие типы последствий.
Постулат необходимости
Последнийизэтого трио постулатов, широко принимаемых функционалистами в области общественных наук, в некотором отношении является самым двусмысленным. Эта двусмысленность отчетливо видна в вышеприведенном манифесте Малиновского, который утверждает что в любом типе цивилизации любой обычай, материальный объект, идея и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают некоторую задачу, представляют собою необходимую часть внутри действующего целого.
Из этого отрывка вообще неясно, утверждает ли он необходимость функции или же явления (обычай, объект, идея, верование), которые выполняют эту функцию, либо же он утверждает необходимость и того и другого.
Эта двусмысленность весьма распространена в литературе.Так, например, в уже цитировавшихся нами описанных роли религии, данных Дэвисом и Муром, на первый взгляд кажется, что необходимым считается институт: Причина того, почему необходима религия...; ...религия... играет уникальную и необходимую роль в обществе. Однако оказывается, что авторы считают необходимым не столько институт религии, сколько те функции, которые, как предполагается, выполняет религия, ибо они считают религию необходимой постольку,поскольку она заставляет членов общества принять некоторые общие высшие ценности и цели.
Эти ценности и цели, как ониутверждают, должны... представляться членам этого общества как обладающие какой-то реальностью, а роль религиозных верований и ритуала и состоит именно в том, чтобы создатьи усилить эту видимость реальности. С помощьюритуала и веры общие цели и ценности связываются с воображаемым миром, символизируемым конкретными священными предметами, а этот мир в свою очередь оказывается в связи с фактами и испытаниями жизни индивидуума.
С помощью поклонения священным предметам и тем существам, которые они символизируют, и с помощью принятия сверхъестественных предписаний, являющихся одновременно и кодексами поведения, осуществляется эффективный контроль над поведением людей,так что последнее оказывается поведением, направленным на поддержание институционной структуры и конформным со всеобщими целями и ценностями.
Пресловутая необходимость религии тогда основывается на гипотезе о том, что только через поклонение исверхъестественные предписания может быть достигнут необходимый минимум контроля над человеческим поведением и интеграции посредством верований и чувств.
Короче говоря, постулат незаменимости, как он обычно излагается, содержит два связанных между собой и одновременно различных утверждения.
Во-первых, предполагается, что существуют определенные функции, которые являются незаменимыми в том смысле,что если или они не будут выполняться, то общество (или группа, или индивид) прекратит существование.Это,следовательно, выдвигает понятие функциональныхпредпосылок или предварительных условий, функционально необходимых для общества, и нам представляется случай проанализировать это понятие более детально.
Во-вторых, и это совсем другое дело, предполагается, что определенные культурные или социальные формы являются необходимыми для выполнения каждой из этих функций. Второе утверждение связано с понятием специализированных и незаменимых структур и порождает самые разнообразные теоретические трудности, ибо можно показать, что оно не только явно противоречит фактам, но и включает в себя ряд дополнительныхпредположений, которые мучили функциональный анализ с самого начала. Оно отвлекает наше внимание от того факта, что одни и те же функции, необходимые для существования групп, выполнялись в условиях, которые подлежат исследованию различными социальными структурами и культурными формами. Развивая это положение, следует сформулировать основную теорему функциональною анализа: точно так же как одно и то же явление может иметь многочисленные функции, так и одна и та же функция может по-разному выполняться различными явлениями.
Потребности удовлетворения той или иной жизненной функции скорее рекомендуют, чем предписывают принятие определенной социальной структуры по этой теореме; иными словами, имеется некоторый диапазон вариаций структур, удовлетворяющих данную функцию (предел этой вариабельности устанавливается с помощью понятия об ограничениях, накладываемых структурой, о чем мы будем говорить ниже).
Таким образом, в противоположность этому понятию незаменимыхкультурныхформ(институтов, стандартизированной деятельности, систем убеждений и т. д.), существует понятие функциональных альтернатив, функциональных эквивалентов или функциональных заменителей. Это понятие многими признается и широко применяется; однако следует отметить, что оно не может без противоречия входить в ту теоретическую систему, которая содержит постулат незаменимости конкретных культурных форм. Так, после рассмотрения теории Малиновского о функциональной необходимости таких институтов, как магия, Парсонс делает следующее осторожное замечание: ...во всех тех случаях, когда элементы неуверенности включаются в преследование эмоционально важных целей, мы вправе ожидать появления если не магии, то по крайней мере, явлений, которые функционально эквивалентны ем. Это положение весьма далеко от собственной теории Малиновского, согласно которой магия выполняет необходимую функцию внутри культуры.
Она удовлетворяет некоторую определенную потребность, которая не может быть удовлетворена ни одним другим факторам примитивных цивилизаций.
Это удвоенное понятие необходимой функциии незаменимого типа взаимосвязи определенного верования с действием полностью исключает понятие функциональных альтернатив.
Фактически понятие функциональных альтернатив, или эквивалентов, неоднократно возникало во всякой научной дисциплине, принимавшей точку зрения функционального анализа. Оно, например, широко используется в психологии, как великолепно показывает статья Инглиша.
В неврологии, на основании экспериментальных и клинических данных Лешли опроверг предположение о том, что индивидуальные нейроны специализируются для выполнения конкретных функций, и вместо этого выдвинул положение о том, что отдельная функция может быть выполнена некоторым множеством альтернативных структур.
У социологии и социальной антропологии еще больше оснований для того, чтобы стремиться избегать постулата необходимости данных структур, и для того, чтобы систематически пользоватьсяпонятием функциональных альтернатив и функциональных заменителей. Аналогично тому как неискушенные в науке люди в течение длительного времени ошибочно считали, что странные обычаи и верования других обществ являютсяпростымипредрассудками,таки функционалисты в области общественных наук рискуют совершить ошибку, хотя и противоположного рода, излишне быстро, во-первых,устанавливая функциональное или адаптационное значение этих обычаев и верований, и, во-вторых, не видя того, какие иные способы действий исключаются этой приверженностью к данным методам удовлетворения тех или иных функций. Так, например, часто некоторые функционалисты с большой легкостью делают вывод о том, что магические или религиозные ритуальныеактыиверованияявляются функциональными, потому что они благотворно влияют на душевное состояние и чувство уверенности верующего.
Однако в целом ряде случаев вполне может быть, что эта магическая практика мешает нам увидеть и принять светскую и значительно более адаптивную практику. Как заметил Ф. Л. Уэллс: Прибитая подкова над дверьми во время эпидемии оспы хотя и может поднять дух домочадцев, но, безусловно, не остановит оспу.
Такие верования и обряды не выдерживают тех светских гестов, которым их подвергают, и чувство уверенности, даваемое ими, сохраняется лишь постольку, поскольку избегают этих действительных тестов.
Те из функционалистов, которые, следуя своей теории, обнаруживаютпоследствия подобных символических ритуальных действий только в состояниях сознания индивидуума и которые таким образом приходят к заключению о функциональности магической практики, игнорируют то обстоятельство, что подчас именно эта практика может осуществляться вместо значительно более эффективных видов деятельности. И те теоретики, которые обосновывают необходимостьстандартизированных практикилигосподствующих институтов их положительным влияниемнарост эмоциональной солидарности, должны прежде всего обратить вниманиена возможные функциональные заменители этих практик и институтов, а уже потом делать вышеуказанный вывод, ибо факты значительно чаще опровергают, чем подтверждают его.
Итак, из рассмотрения трех функциональных постулатов вытекает несколько основных положений, которыми следует руководствоваться в нашей попытке кодифицировать данный метод анализа.
Во-первых, при разборе постулата функционального единства мы обнаруживаем, что нельзя предполагать полную интеграцию всех обществ. Вопрос об интегрированности общества - это вопрос эмпирического исследования, и решая его, мы должны быть готовыми к тому, что общества обнаружат различные степени интеграции. При рассмотрении особого случая функциональной интерпретации религии мы обратили внимание на то обстоятельство, что, хотя природа человека и может быть исключительно цельной, отсюда не следует, что структура дописьменных обществаналогичнаструктуре высокодифференцированных письменных обществ.
Различие степени их однородности - скажем, наличие нескольких различных религий в одном и их отсутствие в другом, - может сделать весьма рискованными переносы выводов с одного на другое. Из критического рассмотрения этого постулата следует, что теория функционального анализа должна включать в себя требование спецификации той социальной единицы, которая обслуживается данной социальной функцией, равно как и признание того, что явления культуры имеют множество следствий, некоторые из которых являются функциональными, а другие могут быть и дисфункциональными.
Рассмотрение второгопостулатауниверсального функционализма, который утверждает, что все устойчивые формы культуры обязательно являются функциональными, привел нас к раду других соображений, которые необходимо учесть при систематизации метода функционализма. При этом рассмотрении выявилось, что мы не только должны быть готовыми обнаружить дисфункциональные, равно как и функциональные, последствия этих форм, но и то, что перед теоретиком обязательно встанет трудная проблема разработки метода определения чистого балансового итога последствий того или иного социального явления, если он хочет, чтобы его исследование имело практический характер.
Совершенно очевидно, что заключение эксперта-социолога, основывающееся на оценке ограниченного и, может быть, произвольно подобранного ряда возможных последствий того или иного планируемого действия, будет подвержено частым ошибкам и совершенно справедливо будет рассматриваться как имеющее небольшую ценность.
Мы обнаружили, что постулат необходимости содержит дваразличныхположения:одноизнихутверждает необходимость определенных функций, и отсюда возникает понятие функциональной необходимости или необходимых функциональных предпосылок; второе говорит о необходимости существующих социальных институтов, культурных форм и ч ому подобное. На основании критического анализа последнего положения нами было сформулировано понятие функциональных альтернатив, эквивалентов или заменителей.
Кроме того, распространенность этих трех постулатов, как порознь, так и вместе, является источником часто раздающегося обвинения,согласнокоторому функциональныйанализ необходимо связан сопределенными идеологическими обязательствами. Так как этот вопрос неоднократно будет возникать перед нами при исследовании других аспектов функционального анализа, лучше будет рассмотреть его сейчас, если мы не хотим, чтобы наше внимание постоянно отвлекалось от аналитических проблем, подлежащих разрешению, призраком некой социальной науки, зараженной идеологией.
Функциональный анализ как идеология
Консервативность функционального анализа
Многие критики с возрастающей резкостью обвиняли функциональный анализ в том, ,что какова бы ни была его интеллектуальная ценность, он неизбежно связан с консервативной (даже реакционной) ориентацией. Для некоторых критиков функциональный анализ представляет собой не более чем современную версию доктрины XVII века о принципиальной и неизменной тождественности общественных и личных интересов.
Он рассматривается как секуляризованная версия доктрины, выдвинутой Адамом Смитом, который в своей Теории морального чувства, например, писал о гармоническом порядке природы, направляемом божественной силой, который обеспечивает благосостояние человека, приводя в действие его индивидуальные склонности.
