Законы не могут быть выдуманы
Законы не могут быть выдуманы, не могут быть обоснованы в рамках идеологических дискуссий. Они идут от сердца людей и покоятся на уроках истории [3, с. 52].
Благодаря такой позиции Наполеона, идеология начинает рассматриваться не как наука об идеях, но как доктрина (совокупность доктрин), призванная скрыть истину, как некий хитроумный план (программа) манипулирования поведением людей.
И хотя критика со стороны императора носила сугубо конъюнктурный характер (необходимость упрочения власти) и объективно взгляды Наполеона вовсе не противоречили взглядам критикуемых им идеологов (хотя бы потому, что и император, и идеологи, по сути дела, говорили о необходимости формирования нового мировоззрения), тем не менее в ходе этой критики идеология начинала рассматриваться уже не как наука, а как утопия и социальная мифология. Ее главными функциями оказывались функции фальсификации действительности и манипулирования поведением людей.
С этой точки зрения идеология это совокупность утопических и разрушительных доктрин и мифов, поддерживаемых различными группами и движениями, стремящихся к достижению своих целей [8, с. 272].
Критикуя идеологов и одновременно понимая роль идей в жизни общества, Наполеон предъявляет весьма жесткие требования к иному, в отличие от идеологии как иллюзии, типу мировоззрения простота и доступность, ясность целей и средств, способность увлечь и мобилизовать, умение выражать общий интерес. Ни красных колпаков (символ санкюлотов. Л.Л.), ни красных каблуков (символ дворянства!
Л.Л.), собственность, равенство, свобода!, типичные образчики такого мировоззрения по Наполеону [11, с. 297298].
Негативное отношение к идеологии, высказанное Наполеоном, оказалось весьма живучим и востребованным, в том числе, не только марксизмом, на что мы уже обращали внимание, но и в работах многих немарксистских авторов.
Так К. Маннгейм в своем капитальном труде Идеология и утопия, вышедшем в 1929 г., характеризует идеологию как ложь, ложное сознание, такие представления, которые de facto никогда не достигают реализации своего содержания [12, с. 115]. Причиной этого является то, что идеология выражает узкие, партикулярные, а не всеобщие интересы людей.
Она всегда групповое сознание и не только классовое, но и сознание поколения, секты, профессиональной группы, школы и т.д. В силу этого она не может выражать объективную истину, а значит, и быть научной.
Кроме этого, характеризуя функции идеологии, К. Маннгейм полагал, что, отражая сложившийся социальный и духовный порядок, идеология объективно служит сохранению данной общественной системы, маскируя и фальсифицируя реальные общественные связи и отношения. В этом проявляется, по его мнению апологетичность идеологии, в отличие от утопии, которая ориентирована на изменение, на ростки и тенденции нового социального порядка [Там же, с. 122].
Соответственно, критерием различия идеологии и утопии оказывается критерий реализации. Идеи, которые, как оказалось впоследствии, лишь парили в качестве маскирующих представлений над уходящим или возникающим общественным порядком, были идеологиями; те же идеи, которые получили в последующем общественном порядке свою адекватную реализацию, были относительными утопиями, отмечает К. Маннгейм [Там же]. Таким образом, согласно К. Маннгейму, утопия оказывается более научной и практически ориентированной, чем идеология.
Данное положение, на наш взгляд, требует уточнения, и в первую очередь необходимо уяснить то содержание, которое вкладывает К. Маннгейм в понятие утопии.
Утопичным, полагает он, является представление об идеальном социальном устройстве, которое транцендентно бытию общества и неизбежно ведет к уничтожению существующей структуры бытия, взрывает существующий в данный момент порядок вещей [Там же, с. 113, 115]. Таким образом, за утопией сразу закрепляется новое, по сравнению с традиционным (утопия как представление, реализация которого в принципе невозможна), содержание. Она оказывается растянутой по времени и месту реализации: утопии это такие представления, которые невозможны лишь с точки зрения предшествующей стадии развития общества. В свою очередь, те идеи, которые получают адекватную реализацию в последующем общественном порядке, являются относительными утопиями, реализуемыми возможностями.
Именно потому, что конкретное определение утопического всегда связано с определенной стадией в развитии бытия, подчеркивает К. Маннгейм, то, что было утопией сегодня, может стать действительностью завтра И наоборот, разоблачение идеологий в качестве несоответствующих данному бытию, ложных представлений всегда совершается в первую очередь приверженцами находящегося в становлении бытия. Утопичность идей всегда выявляют представители господствующего слоя, находящиеся в полном согласии с существующим порядком, идеологичность представители поднимающегося слоя [Там же, с. 121].
Но что же тогда является критерием отнесения высказанных идей, представлений о будущем к утопии, ведь судить об этом мы можем только после их реализации (или невозможности реализации), т.е. post factum? Ведь следуя логике рассуждений К. Маннгейма, возможность классификации любой высказанной идеи, представлений о будущем по линии утопия реальность, утопия идеология, утопия теория и т.д. представляется, по сути дела, неразрешимой эпистемологической проблемой.
Единственный выход считать все высказанные идеи о будущем идеальном обществе утопиями, что и делает К. Маннгейм, структурируя утопии на абсолютные, относительные, ведущие, действенные, утопии-идеи, утопии-мечтания и утопии-чаяния, рациональные, осуществимые и т.д.
Но тогда следует признать наличие некой не просто трансцендентной к конкретно-историческому бытию конкретно-исторической утопии, но именно трансцендентной к Бытию Утопии как совокупности всех идей, представлений, уже высказанных или еще не высказанных по поводу идеально устроенного Бытия. Т.е. Утопии, имманентной всей истории развития человечества, сохраняющей некое единое и постоянное содержание, элементы которого под влиянием конкретных социальных условий меняют лишь структуру, внутреннюю организацию (форму) Утопии.
Будущее начинает как бы постоянно экспериментировать в настоящем, а смутное, идея все более корригируется и конкретизируется настоящим (подчеркнуто нами. Л.Л. ), пишет К. Маннгейм, анализируя формы утопического сознания.
В своем взаимопересечении с действительно происходящим эта идея не регулирует события в качестве чисто формального и трансцендентного принципа, а выступает как тенденция, постоянно корригирующая себя соотносительно с действительностью [12, с. 157].
Несмотря на явно выраженный телеологический и эсхатологический характер этого положения, оно, тем не менее, заслуживает внимания.
Мы полагаем, что трансцендентность Утопии является формой проявления базового тотального и перманентного (протекающего как в латентной, так и в эксплицитной форме, с разной степенью интенсивности) противоречия предельных уровней социального целого общества и личности, индивида и группы, которое, в свою очередь, является выражением противоречия человеческой сущности и существования, свободы и необходимости.
Практическая деятельность человека как форма реализации его родовой сущности происходит не в вакууме классического индивида, а при определенных обстоятельствах, возникающих в ходе совместной и разнообразной общественной деятельности. Несовпадение цели и результата, идеала и реальности связано отнюдь не с хитростью мирового разума (Гегель) или Разума-закона (Фихте), а с разнообразием целей, потребностей, интересов индивидов и групп. В зависимости от их оценки своего положения (статуса) в обществе формируются и разные представления об идеальном устройстве социального бытия и путях, средствах преодоления (сохранения) этой реальности.
При этом в случае отрицательной оценки идеальное, иное бытие как Благо и Ценность это попытка вырваться из круга чуждой реальности, преодолеть отчуждение своей сущности как нечеловеческого (не родового) существования. С этой точки зрения утопии концептуальные варианты преодоления этого отчуждения.
Важно иметь в виду то обстоятельство, что отчуждение обладает действительно всеобщим, тотальным характером и не может быть распространено и закреплено только за определенным социальным субъектом (угнетенными классами, этническими группами, кастами и т.д.)
Не вдаваясь в подробный анализ, отметим, что отчуждение, как это показал К. Маркс, будучи выражением господства капитала над трудом, действительно обладает всеобщим характером. Товарно-денежный фетишизм, стихия рынка, кризисы, крахи, конкуренция одинаково не контролируемы ни трудящимися, ни капиталистами.
Господство продукта над рабочим не менее значительно (и значимо), чем над его работодателем капиталистом-эксплуататором.
Тотальный и перманентный характер противоречия индивида и группы, личности и общества означает и принципиальную невозможность завершения, окончания процесса отчуждения, его постоянное воспроизведение и разрешение. Если бы его ликвидация оказалась действительной, конечной и тотальной, то история, реализовавшись в освобождении личности (совпадение сущности и существования) и достигнув таким образом своей цели, завершилась бы таким же тотальным финалом.
Именно невозможность достижения тотального освобождения в силу разнообразия видов деятельности, различного положения в структуре общественного бытия, в силу разнообразия потребностей и интересов, оценок своего статуса, индивидуальных особенностей людей и т.д. расщепляет идею Блага (Свобода, Справедливость, Жизнь, Любовь, Счастье, Безопасность и т.д.) на конкретно-исторические представления о нем и путях (средствах) его достижения утопии. Тем самым Утопия оказывается внутренне структурированной на конкретно-исторические утопические системы, по-разному (степень, иерархия, время и т.д.) артикулирующие те или иные элементы ее содержания, выдвигая на их основе соответствующие (иные, по отношению к наличному бытию) концепции разрешения социальных противоречий и ликвидации отчуждения.
При этом необходимо подчеркнуть, что онтологические основания Утопии и конкретных утопических концепций лежат не просто в плоскости групповых (классовых, сословных, национальных и т.д.) противоречий, неразрешимых здесь и сейчас. Постоянный и всеобщий (уже в этом приближении не сводимый исключительно к классовым конфликтам) характер противоречия личность общество, индивид группа, объективный характер отчуждения как способа функционирования и относительного разрешения этого противоречия, позволяет рассматривать утопические системы как фальсификацию тотальной нереализуемости Утопии, путем наделения конкретных утопий правдоподобными указаниями причин, мешающих разрешению указанного противоречия, характеристиками (подчеркнем, самыми общими, иначе это уже не утопия, а теория) места и времени их практической реализации.
Таким образом, функция фальсификации присуща не только идеологии (на что, как мы показали ранее, особо обращал внимание К. Маннгейм), но в такой же мере и Утопии, и конкретным утопическим концепциям.
Иллюзия возможности преодоления отчуждения имеет под собой и гносеологические основания, во многом общие как для создателя утопии, так и для ее потребителей.
Во-первых, создатель утопии формирует идеал по мировоззренческим, теоретическим, методологическим меркам своего времени. С этой точки зрения все предыдущие варианты идеального общественного устройства выглядят устаревшими, неточными, несоответствующими духу времени, ненаучными и иллюзорными. Особенно заметно это в периоды кризисов, ломки социальных структур, перехода общества на качественно новую ступень функционирования.
Это требует критического переосмысления прошлого на основе новых достижений науки.
Во-вторых, сам утопист не может быть выключен из коллективного исторического действия, будучи его современником и участником, отражая интересы той группы, которой он принадлежит или с которой себя идентифицирует. Поэтому возможность преодоления отчуждения связывается в утопии с деятельностью этой группы.
В-третьих, на уровне потребителя оценка на истинность провозглашаемых конкретной утопией путей ликвидации отчуждения происходит на основе индивидуального опыта индивида как отражения его фактической жизни, фактических обстоятельств.
С этой точки зрения убеждение в правильности, истинности утопии характеризуется следующими специфическими чертами: в убеждении выражается отношение человека к некоторым идеям (выступающим в форме откровения или знания), эти идеи индивид оценивает на достоверность, и эта оценка основана на его личном опыте. А личный опыт уникален, неповторим и фрагментарен. Поэтому утопическое не является и не может являться предметом личного доказательства индивида и принимается на веру. Вера это принятие истинности (ложности) какого-либо положения на основе мнения авторитета.
Последним может быть авторитет традиции, общественное (групповое) мнение, харизматический лидер и т.д.
В-четвертых, что также немаловажно, реальность утопии обеспечивается способом ее выражения, точнее изложения. Отнюдь не случайно первые утопии это или рассказы о новых землях и неизвестных странах, романы о якобы увиденном где-то далеко далеко идеальном обществе, государстве.
Для современников эти рассказы воспринимались как реальное повествование не менее реальных путешественников. А открытие Америки вообще подняло паруса надежды и веры в земной рай, что дало толчок к началу массовой эмиграции в Новый свет. Вера в то, что только у нас что-то неправильно, а где-то есть Град божий, который надо только найти, основное содержание первых утопий.
В них, наряду с мелочным описанием быта, архитектуры, одежды на идеальном острове, в идеальном городе, нет ни анализа конкретных практических средств достижения этого блаженного состояния, ни причин его возникновения и т.д.
Фальсифицируя принципиальную невозможность преодоления отчуждения, утопические концепции выступают одновременно способами его компенсации. Иллюзия будущей Свободы, Справедливости, Счастья, пусть не для себя, но для детей и внуков, будущих поколений, придает жизни, хотя и неполную, но не ничтожную ценность.
И это самоотчуждение людей в надежде на светлое будущее придает смысл жизни (функция смыслообразования деятельности) и имеет ясно выраженный религиозный характер.
Данный феномен описывает Д.В. Пивоваров, вводя в научный оборот понятия натуроцентрической и социоцентрической религии. Основной функцией любой религии, считает автор, является сакрализация, и в зависимости от того, относится ли сакральный объект к природной или социальной целостности, есть смысл подразделить религии на натуроцентрические и социоцентрические [13, с. 69]. Объект натуроцентрических религий в Космосе, Природе, даже вне их (буддизм, иудаизм, христианство, ислам и т.д.), объект же социоцентрических религий в обществе: социоцентрические (светские) религии сосредоточиваются на сакрализации особо ценных объектов, возникающих внутри общества и обеспечивающих его целостность (подчеркнуто нами.
Л.Л.). Культ вождя, избранного класса или народа, избранной расы, культ государства разновидности социоцентрических религий.
Свойство избранности можно, вообще говоря, приписать малой или крупной социальной целостности, любому компоненту общества, начиная с индивида, если преувеличивать их ценность, ставить в центр общественной жизни Однако, чтобы почитание избранного социального объекта стало религией, оно должно приобрести массовый и устойчивый характер, усилиться специальной идеологией (подчеркнуто нами. Л.Л.), организацией, репрессивным аппаратом (инквизицией), регламентированными обрядами, а также системой своих и враждебныхсимволов [13, с. 69].
Религия, таким образом, может быть представлена как потусторонняя утопия, а утопия, в свою очередь, находит свое выражение в форме посюсторонней религии.
В пользу этого положения говорит единство принципов построения утопических и религиозных систем. И те, и другие основаны на мифе о первоначальном естественном состоянии, которое было разрушено носителем Зла (Антихрист, алчность, зависть, частная собственность и т.д.); на обличении современности как безбожной, порочной, несправедливой, годной только на слом; на пророчестве об истинном рае для избранных, о новом обществе, построенном на принципах любви, справедливости, свободы и т.д.; на идее освобождения (духа от власти материи, человека от безбожной морали современного общества, от частной собственности и эксплуатации [14, с. 175176].
Связь утопии и религии прослеживается и в истории возникновения и становления конкретных утопических концепций и отмечается многими исследователями.
Так, например, Х.А. Мараваль, анализируя главное противоречие европейской средневековой утопической мысли как выражение дихотомии идеального града Божия и эмпирического города, предлагает разделять процесс становления утопических воззрений на две исторически взаимосвязанные фазы. К первой, пассивной, фазе он относит воззрения, согласно которым приход мира иного как Божьего Града, Христианской империи можно заслужить и даже ускорить, следуя определенной дисциплине, прежде всего, в соответствии с определенным типом религиозной чистоты, хотя в конечном итоге приход совершенного мира есть событие эсхатологического порядка.
Вторая фаза требует человеческого действия действия индивида, группы людей или множества людей ( подчеркнуто нами. Л.Л.), ведь построение нового мира оказывается плодом их разума и творческих способностей [15, с. 212].
Именно на второй фазе и происходит переход на другой уровень существования утопии на уровень еретических идеологий как учений, которые постепенно приобретают ясно выраженную социальную направленность, реализуясь в практике соответствующих движений.
Возникновение еретических учений связано с кризисом, но не религии, а практики католической церкви, базирующейся на стремлении к наживе, на жадности, абсолютизации своего статуса единственного посредника между индивидом и Богом и на этом основании претендующей на особую роль единственного Контролера за поведением и кошельком прихожан. Такое положение церкви оценивается в сознании людей как несправедливое, неправедное, не соответствующее ее функциям и роли в обществе.
При этом на первый взгляд суть и предмет спора между церковью и ересями едины: какой путь предпочтительнее по дороге в Град Божий, какие средства делают этот путь более быстрым и эффективным, какие препятствия нужно преодолеть в первую очередь (стратегия и тактика), кого взять в союзники и т.д. Тем более, что борьба ересей и церкви идет в едином теологическом пространстве, рамки и границы которого заданы и очерчены религиозно-схоластической парадигмой Средневековья.
Но, и в этом принципиальное отличие ересей как ранних идеологий от религиозных догматов католической церкви, они обещали райскую жизнь не в потустороннем мире, а в мире реальном. Они утверждали, что надежда и молитва не единственные пути решения проблем общества и ликвидации накопившихся противоречий, что условием прихода Града Божьего является практическая деятельность по изменению эмпирического города.
С другой стороны, в эпоху Реформации теоретические дискуссии о причащении, вопрос о пресуществлении даров и т.д., носившие достаточно отвлеченный эсхатологический характер, служили, тем не менее, важнейшим средством доказательства истинности ереси и ложности учения церкви. В ходе этих дискуссий формировался концептуальный уровень еретических идеологий.
Еще раз подчеркнем, что ереси не противостоят религиозному мировоззрению. Первые еретики Реформации были идеологами, реализовывавшими замысел Божий, т.е. некую Утопию, придавая ей социоцентрическую и посюстороннюю форму.
Если говорить еще точнее, то первыми идеологами следует считать Будду, Христа, Магомета, проповедовавших разные пути спасения через активное этическое действие или мистическое созерцание, а первыми теоретическими трудами, подлежащими распространению, соответственно Три корзины учений (Трипитака), Библию и Коран.
Поэтому концептуальная канва ранних идеологий это, по сути дела, религиозная (утопическая) догматика, попытка возвращения ее (а на ее основе и всего общества) в естественное, каноническое первоначальное состояние, которое было нарушено (в рассматриваемом нами контексте эпохи Реформации) католической церковью. Здесь предметом сакрализации является естественное (неотчуждаемое) право индивида на свободное общение с Господом, узурпированное Вавилонской блудницей и ее служителями, превратившими все общество в свою вотчину.
Отметим этот важный момент: идеология на концептуальном уровне (этапе) оценивает реальность как несоответствующую некоей утопии, некоему богоугодному замыслу, идеальному, естественному, ранее бывшему состоянию общества, его социальной структуры и сложившихся в нем ценностных ориентаций и норм. Последние характеризуются как универсальные, священные и, в конечном итоге, общечеловеческие.
Поэтому религиозная догматика и основанная на ней практика католицизма в данном случае противоречит истинным ценностям, она, по своей сути, бесчеловечна.
Концептуально еретические идеологии, как и любые другие, фальсифицируют, но уже не бытие (как это делают утопии), а сами утопии, которым придается практический смысл и значение. Фальсификация конкретной утопии переходит в стадию апологетики. Необходимо подчеркнуть, что речь идет именно о фальсификации и апологетике утопии.
И это верно даже в том случае, если ей придается наукообразная (теоретическая) форма.
Означает ли это, что любая социальная теория нуждается в апологетике или, что то же самое, любая социальная теория может быть апологизирована в идеологии?
Отвечая на этот вопрос, который, как показывает анализ литературы, остается пока без ответа, мы считаем, что возможность апологетики заключена в особенностях структуры самой социальной теории соотношения в ней собственно теоретического (социологические законы), нормативного и эмпирического уровней. В свою очередь, необходимость апологии коренится в интересах определенной социальной группы в теоретическом обосновании своих притязаний на изменение (сохранение) своего статуса в общественной системе.
