Казарменный коммунизм как антитеза «царства свободы»
Это уже более столетия пропагандируется в Западной Европе и для дальнейшей пропаганды этого совсем не нужна особая методология цивилизационного подхода.
Впрочем, у В.Ж.Келле все же есть и нечто другое, скрытое за достаточно очевидным тезисом, сформулированным мной выше. И это другое очень интересно и ценно, хотя я и не уверен, что профессор Келле согласится с предлагаемой ниже мною интерпретацией некоторых его интенций.
Об инвариантах человеческой истории, белых пятнах марксизма и возможном непонимании главных достоинств теста В.Ж.Келле (вместо заключения; возможно не слишком уместного)
Наиболее важным и интересным в тексте профессора Келле мне показалась попытка выделить в общественном развитии человечества некие инварианты, устойчивые эволюционные тренды, то, что не претерпевает качественных, революционных трансформаций на протяжении всей человеческой истории, то, что делает его Человечеством как целым, причем именно с большой буквы, с акцентом на гуманизме и Человеке как личности, на тех общественных скрепах, которые помогают эволюции и укреплению этой линии общественного развития. И эти инварианты и скрепы профессор Келле совершенно справедливо ищет именно в социо-культурной жизни человечества (почему чуть ниже).
При этом наиболее интересен тот поиск, который мой учитель ведет не в области формально общих признаков тех или иных социумов (что типично для большинства цивилизационников), а в сфере тех достаточно глубинных процессов, скрытых за особенными, исторически и социо-пространственно внешне различными формами обществ, что действительно соединяют историю в (1) единый (2) процесс (здесь важны и первый и второй акценты). Если совсем честно, то эта линия лишь намечена в работе В.Ж.Келле. Ее там можно скорее угадать, чем найти. Почувствовать, зная философские корни данного текста и предшествующие работы его автора.
В самой статье эта линия переплетена с достаточно известными тезисами, подвергнутыми мною выше критике (возможно чрезмерно жесткой, но я слишком высоко Вас ценю, чтобы камуфлировать расхождения). И эта линия, действительно, очень ценна.
Но она весьма далека от тех вариантов цивилизационных подходов, которые известны в науке и которые рассмотрел автор в начале статьи, или имеет с ними только некоторое внешнее сходства. По содержанию же она гораздо ближе теории общественного бытия и развертывания родовой сущности Человека, намеченной, как я уже отметил, в работах Маркса и развитой Лукачем и их последователями.
Это теория процесса развития социально-творческих сил родового человека и социального отчуждения; прогресса производительных сил и культуры. Уточню повторно. Культура как инвариант исторического развития включает идеализации (в ильенковской трактовке понятия идеальное) не только науки и искусства, но и материального производства, социальных институтов и т.п. достижений человечества. Их идеальное, культурное бытие как результатов [со-] творчества и исходных пунктов распредмечивания, т.е. нового творческого процесса, принципиально отлично от их бытия в социальной сфере, где они бытийствуют как особые механизмы отчуждения, имеющие специфические формационные обличья.
В культуре же, в этом времени-пространстве сотворчества, все его продукты-предпосылки становятся инвариантами человеческой истории, смыслами, а не социально-отчужденными институтами. Ими становятся даже механизмы отчуждения: государство и рынок, суд и капитал Как феномены культуры это достижения человечества, которые останутся навечно в его культурном коде. В мире культуры это феномены, подлежащие распредмечиванию и только.
В мире социальных отношений они не только средства развития общества на определенной стадии его эволюции, но и механизмы социального отчуждения, угнетения. Будучи звеном общественного прогресса, со временем они становятся тормозом развития и должны быть сняты, подвергнуты и теоретическому, и практическому отрицанию.
Вернемся к феномену культуры. В названном выше смысле, как мир принципиально неограниченного, открытого пространства-времении сотворчества индивидов, развития родовой сущности Человека (или, иными словами, развития человека как родового существа) социально-творческая деятельность Человека, культура и есть конкретно-всеобщий инвариант, скрепа человеческой истории как единого процесса.
Повторю: именно единого и именно процесса.
Проявлением этой глубинной конкретной всеобщности, родовой сущности могут быть и являются все многообразные исторические и социо-пространственные формы человеческих сообществ. Причем именно это их противоречивое многообразие и делает их содержательно, активно-единым процессом [развития]. И именно этот инвариант (социально-творческая родовая сущность человека, развертывающаяся в мире культуре в противоречивом взаимодействии с миром социального отчуждения) и задает, в конечном итоге, как содержание, так и критерий прогресса. Они в данном случае не постулируются как нравственный императив, а выводятся из анализа объективного процесса развития глубинно, содержательно-всеобщих черт Человека и человеческого социума.
Только в этом случае Социум рассматривается как некоторая мета-система, включающая как свои под-системы отдельные формации и другие структурные элементы.
Другое дело, что эти инварианты (черты социума как мета-системы) в конкретной истории всех существовавших до настоящего времен обществ и в ближайшем обозримом будущем будут существовать и развиваться только в и посредством бытия в рамках различных, исторически ограниченных конкретных социально-экономических, общественно-политических, идеологических и т.п. систем, образующих общественно-экономические формации, их особые типы и т.п. Систем, которые будут возникать, развиваться и умирать.
Образовывать устойчивые социумы и переходные формы. Порождать прогрессивные и регрессивные течения исторического времени.
Сложно взаимодействовать в социальном пространстве и т.п.
При этом мир культуры и мир конкретных социумов всегда были и в ближайшее время будут едины, но едины крайне противоречиво. Отношения отчуждения на протяжении всемирной истории не столько развивали, сколько душили и уродовали культуру и родовую сущность человека, но на ранних этапах своей эволюции это, к сожалению, было неизбежно. Между тем мы человечество только в последнее время подбираемся к тому уровню развития, на котором станет возможна более-менее полная реализация родовой сущности человека. Пока что мы по большому счету по-прежнему находимся в пространстве предыстории.
Наши производительные силы, наши человеческие качества еще столь слабо развиты, что мы с огромным трудом и только в потенции можем обеспечить условия для постоянной творческой деятельности как главной сферы активности всем членам общества Удел ближайшего будущего и я об этом не раз писал преимущественно формальное (касающейся только социальной формы) освобождение человечества. Другое дело, что и такое освобождение есть, во-первых, гигантский и по масштабам и сложности общественный сдвиг, и, во-вторых, оно обеспечит значительное ускорение процесса реального освобождения человека (развитие массовой общедоступной творческой деятельности как главного средства культурного прогресса и роста производительности труда).
Если же не забегать в будущее, а смотреть на предысторию, то предложенные выше размышления об ее инвариантах позволяют, на мой взгляд, сформулировать нечто вроде закона-тенденции большей, чем у экономико-политических отношений, инерционности таких сфер как социальный тип личности (ценности, мотивы и т.п. человека), семейные отношения, общественное сознание и т.п. Эти более инерционные сферы в условиях радикальных социальных трансформаций, как правило (речь идет о законе-тенденции), изменяются медленнее, запаздывают в переходе к новому качеству по сравнению с изменениями экономики, социальной структуры, политической системы. Этот лаг и создает у человека, находящегося в пространстве-времени таких трансформаций (в том числе для нас, людей XX-XXI веков), объективную иллюзию неизменности, стабильности этих сфер. Но это не неизменность.
Это всего лишь запаздывание на несколько десятков (сотен?) лет трансформаций в этих сферах. Особенно ярко это запаздывание проявляет себя, как я уже отметил, в тех социумах и в те исторические отрезки времени, где и когда наблюдается реверсивный ход истории (мир начала этого века дает тому массу примеров).
Собственно запаздывание этих сфер обусловлено тем, что в период радикальных трансформаций (особенно социальных революций) происходящий взрыв социального творчества приводит к резкому скачку от старой системы отчуждения к возникающему в результате этого творчества состоянию частичного социального освобождения субъекта. Творящие историю люди на время [революционного взрыва] вырываются из плена отчуждения.
Это опьянение свободой (кстати, отсюда знаменитое: революция праздник угнетенных) приводит к ощущению рождения нового человека, слома всех старых внешних ограничений. И в некоторой степени это истина революционных периодов.
Эти причины рождают и хорошо известный феномен забегания революций слишком далеко (по сравнению с объективными возможностями общественных изменений).
Революционное социальное творчество, однако, может вызывать и вызывает существенные, качественные изменения в социально-экономических отношениях общества и политической системе в тех случаях, когда этого требует прогресс производительных сил самого динамичного фактора в структуре общества. Неизбежное последующее угасание социально-творческого потенциала (энтузиазма) вызывает достаточно сильную волну возврата человеческих качеств достаточно близко к исходному состоянию, что порождает тот самый лаг в развитии социального типа личности и общественного сознания с одной стороны, социально-экономических и политических изменений с другой.
Нечто похожее происходит и в условиях контр-революций, а так же реформ (в последнем случае масштаб изменений и инерции существенно меньше).
Примеров такого возврата к конформизму (мещански-пассивному бытию) после периодов социальнро-революционного (или хотя бы реформационного) всплеска или инерции прежней системы ценностей в периоды контр-революций или реформ известна масса. Во Франции ренессанс конформизма после мая 1968. В СССР известная проблема омещанивания общества в период нэпа или феномен застоя, возврата общественного сознания большинства советских граждан к мещанскому стандарту после того казавшегося закономерным скачка энтузиазма, который произошел в период хрущевской оттепели с ее взрывообразным научно-техническим прогрессом, культурным всплеском и даже некоторыми имениями в общественно-политической сфере. Еще один пример обратный: резкий скачок после распада СССР к капиталистической системе экономических отношений (шоковая либерализация и приватизация), вызвавший казалось бы окончательное торжество либеральных ценностей.
Очень скоро, однако, выяснилось, что инерция многих черт "homo soveticus" (причем больше консервативных, чем прогрессивных) весьма значимое явление, оказывающее существенное влияние на нынешнюю общественную жизнь, являющееся одной из причин мощной державно-консервативной, религиозно-почвенической волны в нашей стране.
Эта трансформация социального творчества в конформизм в пост-преобразовательный период и становится одной из важных причин названного выше феномена запаздывания общественного сознания и стереотипов поведения.
Есть для него и другие причины от завязанности кровно-родственных отношений на биологические основы человеческого бытия до инварианта конформизма как формы персонификации практически всех форм отчуждения (человек как послушный и смиренный раб истории, внешних для него общественных сил). В этом смысле мы можем говорить о конформизме как противоположном культуре инварианте царства необходимости (как мета-системы по отношению к отдельным формациям).
При этом в отличие от инварианта подлинной культуры отчужденное бытие намертво сращено с особой, исторически-конкретной социальной формой, сохраняя инварантным лишь самою пассивность индивида, его превращенность в не-субъекта не-истории.
К этому же кругу можно в качестве гипотезы отнести и те инварианты духовного производства, в которых и благодаря которым формируется духовный конформизм, смирение. Опять же в качестве гипотезы я считаю возможным отнести к этому кругу, в частности, религию как опиум народа, форму (1) отчужденного (2) общественного сознания в отличие от веры как сознательного (1) выбора (2) индивида.
Впрочем, этот инвариант, как я отметил выше, не абсолютен.
Сказанное позволяет сформулировать противоречие инвариантов общественного развития. С одной стороны отчуждение (конформизм) и отчужденное общественное сознание (духовное смирение).
С другой социально-творческая деятельность человека, культура. Персонификацией первого становится культурно- и социально-творческая личность; второго не-субъект не-истории (в обществах нового времени мещанин).
Господство первого полюса в условиях предыстрии человечества делает инерцию в эволюции отчужденных форм личностного бытия, доминирование конформизма и смирения закономерностью. Наличие второго как фактора активного, но не доминирующего, а всего лишь периодически прорывающего (революции), теснящего (реформы) господство отчуждения делает эту закономерность тенденцией. Соотношение названных двух сторон в конечном итоге определяет меру инерции отчужденных форм личностного бытия.
Соответственно, лишь переход по ту сторону предыстории может снять действие этого закона-тенденции, превратив конформизм в подчиненную (и отмирающую) сторону в этом взаимодействии.
Названный выше акцент на развитии культуры как инварианта человеческой истории всегда присутствовал в марксизме, но, к сожалению, был недостаточно развит нашей школой. Несмотря на сотни интереснейших и очень сильных работ (авторов я упомянул выше) это отчасти до сих пор белое пятно в марксистской философии истории (как и ряд других например, проблемы социо-пространственного взаимодействия различных общественных систем но об этом как-нибудь в другой раз). Более того, этот пласт марксистских разработок был и остается мало известен догматически мыслящим марксистам.
Его вообще не знает подавляющее большинство антимарксистов. Но В.Ж.Келле о нем хорошо знает.
Столь же хорошо он знает, что этот круг идей не менее важен для марксистской философии истории, чем формационный подход, к которому догматики часто сводят нашу философскую школу.
Именно этот пласт (если не идей, то проблем) и волнует, как мне кажется, больше всего В.Ж.Келле. Вот только почему (или зачем) Вы выводите это проблемное поле за рамки марксизма и втискиваете в абсолютно чуждый ему цивилизационный подход?
Только потому, что советский марксизм-ленинизм игнорировал (а подчас и третировал) марксистскую гуманистическую философию историю? Или затем, чтобы отделить себя во мнении коллег и будущих поколений от тех догматиков?
Право, такой мэтр как профессор Келле уже давно стоит выше этой суеты
Впрочем, я, скорее всего, что-то просто не понял в Вашей работе, уважаемый Владислав Жаннович. В ней, наверное, должен быть еще и какой-то другой, более глубокий смысл
P.S. Казарменный коммунизм
Поводом для написания этого текста стал диалог с международным коллективом ученых, осуществляющих под руководством известного немецкого ученого В.Хауга издание Критического исторического словаря марксизма. Он публикуется на немецком языке, к 2009 г. в свет вышло семь томов.
Особенную благодарность авторы хотели бы выразить профессору Гюнтеру Майеру, диалоги с которым и стали непорседственной причиной появления данного материала. Однако в дальнейшем нам показалось, что разговор о казарменном коммунизме принципиально важен безотносительно к собственно историческим проблемам.
Во-первых, многочисленные исторические практики создания новых обществ, лидеры которых так или иначе ассоциировали себя с идеями коммунизма и марксизма, казались все в той или иной мере заражены вирусом казармы. В наибольшей степени в опытах ГУЛАГов, маоцзедуновского Китая и полпотовской Кампучии; в наименьшей на Кубе или в СССР периода оттепели начала 60-х; но так или иначе везде.
Во-вторых, призрак казармы то и дело тревожит новые практики уже XXI века социалистических трансформаций в Венесуэле и других странах.
В-третьих, опыт деятельности многих левых организаций и сегодня, как полтора века спустя, то и дело начинает воскрешать элементы то ли нечаевщины, то ли бакунинщины с их подменой социального творчества активизмом вождей, а то и прямым наса-ждением волюнтаризма и произвола, а то и террора и насилия, не обусловленных никакими объективными причинами.
Все это превращает вопрос о природе казарменного коммунизма, причинах его появления и устойчивого воспроизведения в один из неизменно актуальных. На входе в лабиринт многообразных сценариев анти- и посткапиталистических практик стоит Минотавр и задает каждому из теоретиков-марксистов, один и тот же вопрос-требование: докажите, что практическое воплощение предлагаемой Вами теории не породит очередную казарму!
Предлагаемый ниже текст не сеть ответ на этот вызов Минотавра. Это всего лишь расширенный вариант статьи для словаря марксизма.
Но, как нам кажется, он может послужить важным элементом для того ответа на данный вопрос, который авторы предложили в своих текстах о причинах появления и путях не-повторения практик мутантного социализма40.
Казарменный коммунизм как антитеза царства свободы
Несмотря на относительно позднее (1852) появление самого термина, теоретическая конструкция, которую мы можем назвать казарменный коммунизм (в дальнейшем КК), появилась достаточно давно. По сути дела первые черты модели, близкой по ряду признаков к КК, можно найти у некоторых социалистов-утопистов, например, в Городе Солнца (изд. 1623) Томазо Кампанеллы.
Среди этих черт власть жрецов, жесткая регламентация общественной жизни и даже быта, уничтожение семьи и т.п. Впрочем, гуманист Кампанелла был далек от собственно казарменных принципов и его утопические идеи были связаны, скорее, с пережитками средневековой цеховой регламентации и попытками укоренить власть разума в среде простого народа, чем с идеями насильственного контроля над всей общественной жизнью со стороны бюрократического центра (что стало главной идеей КК).
Подобные идеи централизованной регламентации еще не раз возникали в различных утопических работах, они проявляли себя и в практике организации некоторых общин, построенных по принципам, ныне иногда отождествляемым с социалистическими. Все это было, как будет показано далее, не случайно для попыток построения теоретических и практических альтернатив капитализму на ранних стадиях его возникновения. К.Маркс обратился к проблеме грубого, уравнительного коммунизма уже в своих первых работах, в частности, в экономико-философских рукописях 1844 года и, позднее, в Немецкой идеологии и ряде других работ. В этих произведениях термин КК еще не встречается, но содержательно Маркс дает характеристику именно этого феномена, точнее, его социально-философской природы.
Она связывается с негативным упразднением частной собственности, которое становится (в силу грубости отрицания) не более чем ее всеобщим развитием. Для грубого коммунизма характерно положение, когда господство вещественной собственности над ним так велико, что он стремится уничтожить все то, чем, на началах частной собственности, не могут обладать все; он хочет насильственно абстрагироваться от таланта и т. д. Непосредственное физическое обладание представляется ему единственной целью жизни и существования; категория рабочего не отменяется, а распространяется на всех людей; отношение частной собственности остается отношением всего общества к миру вещей; наконец, это движение, стремящееся противопоставить частной собственности всеобщую частную собственность, выражается в совершенно животной форме, когда оно противопоставляет браку (являющемуся, действительно, некоторой формой исключительной частной собственности) общность жен, где, следовательно, женщина становится общественной и всеобщей собственностью. Можно сказать, что эта идея общности жен выдает тайну этого еще совершенно грубого и неосмысленного коммунизма41. Продолжая, К.Маркс пишет: Что такое упразднение частной собственности отнюдь не является подлинным освоением ее, видно как раз из абстрактного отрицания всего мира культуры и цивилизации, из возврата к неестественной [IV] простоте бедного, грубого и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее.
Для такого рода коммунизма общность есть лишь общность труда и равенство заработной платы, выплачиваемой общинным капиталом42. И вот завершающий эти рассуждения аккорд: грубый коммунизм, есть только форма проявления гнусности частной собственности43.
В этих положениях раннего Маркса в предельно общем, философском виде выделяются именно те черты грубого, казарменного коммунизма, которые являются его предельно абстрактными, но вместе с тем и универсальными характеристиками, являющимися именно в силу этой предельной (но не выходящей за границы феномена) абстрактности чертами системного качества данного феномена. Суммируя идеи Маркса, мы можем показать, что на данном уровне исследования это качество состоит в отрицательном упразднении частной собственности, которая в силу этого не только не исчезает, но и становится всеобщей и превращении вследствие этого капитала в общинный, капиталиста во всеобщего капиталиста (т.е. единую деспотически распоряжающуюся трудом машину), а труд в принудительно-организованный.
В результате, как показывает Маркс, происходит насаждение уравнительности и принуждения к труду. Наконец, как следствие всего этого, вводится всеобщая регламентация общественной и личной жизни (общность жен и отмена семьи как наиболее яркие проявления differentia specifica грубого коммунизма).
Термин казарменный коммунизм впервые используется К.Марксом и Ф.Энгельсом в работе Великие мужи эмиграции (май-июнь 1852 г.), написанной в связи с полемикой против мелкобуржуазных кругов эмиграции, которые после поражения революции 1848 г. выступали с нападками на пролетарских революционеров. В этой работе термин КК связывается с моделью общественной организации, для которой характерны авторитет лидеров, казарменная организация жизни, патриархальность, привносимая извне заповедь самопожертвования.
Как пишут Маркс и Энгельс, Жизнь в казармах должна быть освящена идеей; это достигается посредством казарменного коммунизма, благодаря которому презрение к обычной гражданской деятельности приобретает высший смысл44.
Наиболее известное же употребление этого термина и его раскрытие содержится в совместной работе К.Маркса и Ф.Энгельса, написанной ими при участии П.Лафарга Альянс социалистической демократии и международное товарищество рабочих (1873 г.). Эта работа была написана, в том числе, в связи с появлением статьи С.Г.Нечаева Главные основы будущего общественного строя.
