Интеграция марксизма и цивилизационного подхода
Товарно-капиталистические отношения, буржуазная общественно-экономическая формация в этих странах еще только рождается и рождается на удивление быстро, за считанные десятилетия, хотя и нелинейно (так, в ряде стран Азии сейчас наблюдается реверсивный процесс рефеодализации). И идет он мучительно, в крови и конфликтах. Этот бурный, резко интенсифицированный глобализацией вторичный (если не третичный, исторически явно запаздывающий) генезис буржуазных отношений на периферии, неизбежно воспроизводящий массу общинных, патриархальных, феодально-клановых форм, вступает в жесткий конфликт с господствующей системой давно сформированных и вступающих уже в эпоху заката капиталистических отношений в странах центра.
Более того, само формирование центра и периферии есть не более чем следствие сильно запаздывающего развертывания буржуазной системы в постколониальных и иных странах.
Внешне эти противоречия выглядят, действительно, как конфликт цивилизаций, ибо пережитки добуржуазных отношений оказываются наиболее прочны именно в таких сферах как личностные, семейные (клановые), религиозные и т.п. отношения. Эти сферы в силу своей относительной самостоятельности, обладают гораздо большей инерционностью Человек и стереотипы его поведения меняются гораздо медленнее, нежели технологии и экономические институты (почему это было хорошо известно и объяснено в марксизме еще более полувека назад в связи с анализом проблем генезиса капиталистического способа производства в колониальных и полуклониальных странах, в работах по проблемам периферийного капитализма и т.п.; мы к этому вопросу еще вернемся в последней части данного текста).
Кстати, в Европе традиции сословного неравенства и феодальной политической организации, церковный клерикализм и феодальная приниженность женщин все эти традиции добуржуазной организации сохранялись столетия после победы капиталистических экономических отношений. Почему мы удивляемся, что в Азии, где капитализм победил едва ли полвека назад, женщины ходят в чадре, если в Англии женщины получили избирательные права только три столетия спустя после победы буржуазной революции?
Так что в поведении, скажем, испанских крестьян XIX века какой-нибудь наш нынешний славянофил нашел бы гораздо больше исконных евразийских черт (общинности, приверженности к семейным ценностям, религиозности, любви к государю и т.п.), нежели в современном жителе Ярославля (не говоря уже о Москве, где живут все те же русские, только гораздо более включенные в систему капиталистических отношений и потому гораздо более приверженные ценностям западной цивилизации).
Так что большая часть специфических черт современных восточных и европейской цивилизаций оказывается обусловлена уровнем и историческими условиями перехода от той или иной формы добуржуазных социально-экономических отношений к той или иной форме буржуазных (о различиях западно-европейского, китайского, индийского, арабского и т.п. типов добуржуазных формаций, равно как и о различных моделях капитализма марксисты написали горы текстов, хотя эта тема, конечно же, далека от исчерпания).
В результате в современном глобальном социуме экономические отношения оказались универсализированы и унифицированы гораздо сильнее, нежели духовные, религиозные, семейно-брачные и т.п. сферы и перед исследователем-позитивистом сложилась достаточно простая картина: экономика у стран примерно одинаковая рыночная, а духовная жизнь разная. Следовательно, рынок это универсальная цивилизационная ценность, а главные различия социумов лежат где? В области духовной организации, религий, традиций.
Вот вам и обоснование цивилизационного подхода.
В то же время надо принять во внимание, что в марксизме теория добуржуазных общественных формаций разработана гораздо слабее, чем теория капитализма. Собственно Маркс не слишком много внимания уделял этому вопросу.
Его последователи сделали отнюдь немало для прояснения основных черт добуржуазных общественных систем, но и белых пятен, остро-дискуссионных вопросов остается немало.
К числу достаточно общепринятых положений современного марксизма, однако, относится то, что в силу низкого уровня развития технологий и большей зависимости этих сообществ от природно-климатических и географических условий, а так же мощного наследия сотен тысяч лет предшествующего развития кровно-родственных связей в силу этих причин собственно экономические параметры играют в этих системах не столь значительную (по сравнению с капитализмом) роль. Более того, в добуржаузных социумах первоначально синкретично слиты все основные пласты материальных и духовных социальных отношений. Так, в отношениях личной зависимости синкретичны собственно экономическая составляющая (изъятие прибавочного продукта) и насилие (вне-экономическое принуждение как синтез эксплуатации и пред-политического подчинения), а в религии первоначально сплавлены практически все сферы духовного производства (от идеологии до культуры). На этом основании марксизм раскрыл своего рода закономерность: чем меньше нынешний социум ушел от добуржуазных отношений, тем более значимы для его жизни вне-экономические (так называемые цивилизационные) параметры.
Неслучайно поэтому активное вступление стран периферии на мировую арену столь обострило внимание к так называемым межцивилизационным различиям.
Однако довольно о рынке и капитализме. Продолжим наш анализ инвариантов цивилизационного подхода и их потенциала в деле решения фундаментальных проблем философии истории. Рассмотрим весьма типичный и уже упомянутый выше акцента на многообразии цивилизаций. В принципе эта черта могла бы расцениваться как сугубо позитивное стремление к адекватному отображению особенностей каждого социума (и эта задача, действительно, чрезвычайно важна для социолога и историка), если бы не одно но.
Дело в том, что в этом случае из проблемного поля исключается ключевой вопрос социальной философии, философии истории:, некоторых объективных вопрос о выделении некоторых закономерностей в общественном развитии человечества, теоретически истинных и практически достоверных обобщений. Причем не по принципу абстрактной общности ежа и половой щетки, а на основе выделения конкретных, развивающихся системных качеств различных социумов в их взаимосвязи, противоречиях, рождениях-смертях-взаимодействиях.
Эта методология оказывается закрыта для большинства сторонников цивилизационного подхода. Акцент на многообразии и своеобычности цивилизаций превращается в самодостаточный.
Главным для большинства авторов становится не столько обоснование некоторых критериев выделения особенных цивилизаций и/или их систематизация, сколько позитивное описание каждой из них.
Как следствие этого в рамках цивилизационного подхода неявно признается право каждого из авторов на свой субъективный взгляд. Едва ли не каждый из них самостоятельно и оригинально решает, какие цивилизации выделяются, сколько их было и есть и каковы критерии их выделения.
В результате для цивилизационного подхода характерна не слишком углубленная разработка методологических, концептуальных вопросов, они относительно мало обеспокоены выработкой общей модели философии истории (вплоть до игнорирования этого вопроса или его полного отрицания в современных постмодернистких версиях этого подхода).
В результате сознательного или бессознательного использования методологии позитивизма получается широкий набор разрозненных конкретных социо-исторических исследований тех или иных обществ. В случае использования методологии постмодернизма не получается даже этого: на место позитивных, эмпирически выверенных конструкций приходят детерриализованные концепты и симулякры, в которых исчезают даже абстрактные критерии цивилизованности, даже обоснование преимуществ цивилизованных сообществ перед нецивилизованными и остается лишь деконструкция любых социо-философских метатеорий.
В обоих случаях, однако, исчезают теоретически обоснованные основания для выделения не только закономерностей общественно-исторического развития, для системного взгляда на историю человечества, но и (как следствие первого) для выделения некоторой красной линии истории, прогресса, его критериев.
Есть еще и третий вариант, о котором я упоминал выше: типично российское богоискательство и богостроительство. В этом случае некая цивилизационная концепция философии истории выстраивается, но выстраивается теологически.
В результате, как правило, появляется не столько обобщение практики с выводами о наличии некоторых закономерностей развития исторического процесса, сколько идеалистическая конструкция, призванная доказать богоизбранность одной из цивилизаций (у моих соотечественников, естественно, российской; вариант евразийской).
Первые две модели оборачиваются отстраненностью социального философа от общественной практики. Для цивилизационного подхода типичен уход от проблем прогресса, его критериев, возможностей субъективного содействия (противодействия) последнему. Всякий социум, всякая цивилизация по-своему хороши и плохи.
Прогресс искусственно созданный и эмпирически не верифицируемый большой нарратив, от которого можно и должно отказаться. Точка.
Так и воспроизводится та позиция неявной апологии status quo, о которой я писал в начале как об объективном основании распространения цивилизационного подхода.
Третий взгляд служит философским основанием державно-националистических идеологий: от мягкого славянофильства до прямого черносотенства. Грешит аналогичной методологией и довольно примитивный, политически-ангажированный взгляд большинства социологов, идеологов, геополитиков как стран центра, так и различных периферийных сообществ. Для первых систем с господством отношений позднего капитализма с его рыночным фундаментализмом и гегемонией корпоративного капитала характерно стремление насаждать везде ценности цивилизованных государств (социально-экономический и политико-идеологический стандарт этой самой глобальной гегемонии).
Для вторых, особенно тех социумов, в которых в настоящий момент осуществляется реверсивная модель реставрации многих докапиталистических отношений, типичны акценты на религиозных стандартах их цивилизации. За этим скрывается возрождение отношений личной зависимости, а так же синкретично-религиозных форм общественного сознания и социально-семейных отношений (т.н. религиозный фундаментализм), т.е. элементов базиса и надстройки азиатской модели позднего феодализма.
В любом случае цивилизационный подход оказывается в стороне от проблематики поиска путей социального освобождения, анализа объективно обусловленных путей снятия отношения социального отчуждения.
Впрочем, в нашем Отечестве есть и иные представители цивилизационного подхода, чьи методология и теория не только стоят во многом особняком, но и предлагают едва ли не единственно плодотворную (хотя бы в некоторых ее аспектах) версию цивилизационного подхода. Я имею в виду разработки В.Ж.Келле.
Зерна и плевелы одной из самых талантливых попыток интеграции марксизма и цивилизационного подхода
Мне довелось учиться марксистской философии истории, в том числе, по работам этого выдающегося ученого (многие из них написаны совместно с М.Я.Ковальзоном). Тем интереснее мне было сейчас обратиться к работам профессора Келле по проблемам теории цивилизаций и цивилизационному подходу. Если оставить в стороне все то, что роднит этого автора с другими представителями данного философского течения (а роднит его не так уж мало: один из наиболее ярких и педалируемых этим авторов примеров трактовка рынка, религии и т.п. как универсального цивилизационного механизма; не забывает В.Ж.Келле подчеркнуть и то, что цивилизационный подход делает акцент на устойчивости, целостности, стабильности социумов), то останется несколько важных особенностей. Они важны вдвойне потому, что в чем-то стихийно воспроизводятся многими социологами, политологами и идеологами, близкими к европейской социал-демократии.
В этом смысле последние работы В.Ж.Келле могут стать для них социо-философским фундаментом.
К числу важнейших таких особенностей относится, во-первых, акцент на социо-культурных критериях выделения и исследования цивилизаций. Этот идущий от марксизма социальный дискурс, вытесняющий религиозные доминанты, безусловно, заслуживает поддержки.
Равно как и стремление к углубленному исследованию социо-культурных общественных систем. Более того, в марксизме, при всей его многомерности, социо-культурная типологизация и периодизация была разработана гораздо слабее, нежели социо-экономическая.
И этот крен можно было бы только приветствовать и восхищаться автором, который берет на себя смелость разработки этой сложнейшей проблематики (точнее продолжения тех разработок, котрые В.Ж.Келле ведет вот уже более полувека).
И здесь был бы совершенно не нужен цивилизационный подход, если бы не одно существенное обстоятельство. В.Ж.Келле строгий и точный исследователь. И если уж он сказал о своем использовании методологии цивилизационного подхода, то он ее действительно будет использовать. В данном случае это проявляется в том, что для него социо-культурные типы обществ оказываются в главном независимы от социо-экономических.
Последние либо остаются по ту сторону анализа, либо объявляются как уже упомянутый рынок цивилизационными инвариантами. Вот с этим уже необходимо спорить.
Прежде всего, следует различить культуру как действительный инваринат общественно-исторического развития (я уже упоминал об этом выше) и духовное производство. Именно последнее с его особенными формами религий, идеологий, норм и правил поведения и т.п. и анализируется, как правило, в рамках цивилизационного подхода, ибо культура как сотворчество при всем многообразии ее особенных национальных и исторических форм всегда всемирна и если так можно выразиться всеисторична. Гомер и Конфуций, Петрарка и Низами, Борхес и Толстой, Шекспир и Рабиндранат Тагор, Евклид и Авиценна, Ломоносов и Коперник принадлежат всему человечеству во всей его истории.
Они часть индивидуальной культуры каждого по настоящему интеллигентного араба и китайца, русского и англичаниа...
Иное дело духовное производство. Оно-то как раз является плотью от плоти различных социальных систем и их историко-пространственных моделей.
Они различны для добуржуазных социумов и социумов капиталистических, для трансформационных и стабильных экономических систем, для различных историко-пространственных моделей капитализма и феодализма. Посему историко-пространственная типологизация систем духовного производства не может быть проведена достаточно строго вне марксистской философии истории.
Вот только вопрос: это ли хотел сказать профессор Келле? Если да, то по вопросу о социо-культурных инвариантах и особенностях различных обществ автор может согласится с профессором Келле. И это согласие будет очень важным, ибо это будет акцент на действительной универсальности, всемирности и всеисторичности (вечности) подлинной культуры.
При этом, правда, останется неясным при чем здесь цивилизационный подход Впрочем, эту тему я уже затронул во второй части текста и я еще раз вернусь к ней в конце статьи.
Во-вторых, особенностью цивилизационного подхода в трактовке В.Ж.Келле является то, что он не оставляет в стороне и такой аспект философии истории как социальное структурирование различных обществ. То, что в рассматриваемой нами статье он в отличие от своих предшествующих работ приписывает марксизму акцент исключительно на классовой борьбе мы оставим в стороне: это достаточно традиционная трактовка нашего течения, игнорирующая весь многосложный багаж марксизма за исключением нескольких политологических работ самого Маркса (это несколько странно для такого блестящего знатока социальной теории марксизма как профессор Келле, но нынче и не такое случается).
В данном случае важнее другое: показ того, что вне анализа социальных различий и взаимодействий философия истории оказывается ущербна. Прямо автор анализируемого нами текста об этом не пишет, но это вытекает из его постулата о том, что цивилизационный подход (в трактовке Келле) акцентирует интегративные функции государства и права в форме ли классового господства или опираясь на классовую солидарность и партнерство.
Сие существенно отлично от практически всех остальных трактовок цивилизационного подхода и практически полностью совпадает с марксистской теорией классовых взаимоотношений, государства и права. Именно последняя утверждает, что государство есть продукт взаимодействия классов и осуществляет свои функции либо через господство одного класса над другим, либо через попытку их примирения (т.н. социальное государство, которого не было во времена Маркса, но которое именно так как попытку компромисса трактует марксизм последнего полувека).
Названую выше особенность трактовки цивилизационного подхода в работе В.Ж.Келле можно только приветствовать. Но при этом вызывает большое удивление то, что, по мнению В.Ж.Келле, марксизм считает несущественными политико-правовые механизмы обеспечения демократии, прав человека и т.п. Вопрос, правда, что значит существенными?
В каком смысле? В смысле сущности, определяющей природу общества? Тогда Келле прав. Но, похоже, он говорит об ином о значимости этих институтов для социального прогресса, ибо в качестве подтверждения своей тезы он отсылает читателя к опыту СССР.
Неужели, уважаемый коллега, Вы и в правду считаете, что в СССР была воплощена в жизнь марксистская теория отмирающего государства и развивающейся в народное самоуправление базисной демократии? И как Ваши высказывания о якобы характерном для марксизма акценте на несущественности демократических институтов согласуются с сотнями, тысячами положений Маркса, Энгельса, Ленина, Лукача и т.д. и т.п., с программами практически всех коммунистических партий Европы и не только, в которых максимально последовательное обеспечение демократических прав и свобод всегда выставлялось и выставляется в качестве программы-минимум?
Так что, соглашаясь с В.Ж.Келле в том, что государство есть и механизм согласования классовых интересов, я не могу понять только одного: почему такая трактовка, по мнению ученого, должна быть искусственно исключена из марксистской парадигмы, где она давно и органично присутствует? Почему она должна быть отнесена к чертам цивилизации и трактоваться как свидетельство неполноты марксистской теории?
Ответ у нашего учителя и оппонента на эти вопросы на самом деле есть. Он состоит в том, что, в-третьих, профессор Келле трактует цивилизацию как некий особый концепт и одновременно некую особую практику, нацеленные на обеспечение единения, устойчивости, существования общества, на сохранение его инвариантов в отличие от марксизма, который несет с собой и теоретический и практический критический заряд, заряд развития, а значит и изменения, причем не только эволюционного, но и качественного (революционного).
В последнем наш оппонент отчасти прав. Марксизм, действительно, в своей сущности революционно-преобразователен. Но и об этом Вы напрасно забыли упомянуть, уважемый профессор, марксизм в отличие от сталинско-полпотовских практик (а таких практик хватает и у тех, кто нес и несет миру цивилизацию при помощи ядерных бомбардировок, напалма, крылатых ракет и т.п. методов обеспечения стабильности и гуманизма; эти методы давно и успешно применяются едва ли главным институтом поддержания современной цивилизации НАТО) всегда выступал за позитивную критику; не зряшное отрицание, но снятие. Последнее касается и рынка, и частной собственности и остальных компонент современной цивилизации: Марксизм всегда говорил об их снятии, а не уничтожении.
И об этом В.Ж.Келле прекрасно информирован, ибо именно этому он заочно учил меня лет тридцать назад.
Так что я опять не пониманию, какие именно игнорируемые марксизмом скрепы цивилизации Вы хотите найти при помощи цивилизационнного подхода?
Впрочем, гораздо больше я не согласен, как ни странно, с другим: с тем, что некоторые компоненты социал-демократической модели европейского капитализма (социально-регулируемый рынок, развитое гражданское общество, социальное партнерство, приоритет свободного развития личности), т.е. сугубо конкретного, исторически и пространственно очень ограниченного общественного устройства в Вашей статье неявно выдаются за общецивилизационные ценности.
Это могло бы вызвать всего лишь недоумение, если бы не очевидность (и, к сожалению, не оригинальность) резонов для такого подхода. Просто В.Ж.Келле, как и подавляющему большинству европейских социал-демократов и их сторонников по всему миру, кажется, что ничего лучше человечство не создало и вближайшей исторической перспективе создать не сможет. И потому ему (и им) хочется, чтобы эти параметры были достигнуты всеми странами.
И еще чтобы на этом развитие остановилось. Ибо дальше идти страшно. Дальше возможны и необходимы качественные изменения существующего миропорядка
В этом ответе причудливо соединены два очень разных начала. С одной стороны сугубо научные, теоретически и практически обоснованные выводы о том, что такое (назовем его социал-демократическое) общественное устройство, действительно, было бы объективно прогрессивным шагом вперед для большинства нынешних социумов.
С другой неоригинальный повтор идей социал-демократии, пытающейся именно свой стандарт выдать за универсальную ценность некой цивилизации вообще.
Последнее отнюдь не безобидный методологический огрех. В этом стремлении нынешние радетели этих вполне прогрессивных (хотя и исторически весьма ограниченных) институтов методологически ничем не отличаются ни от европейских инквизиторов, ни от исламских фундаменталистов, ни от сталинских парт-полит-пропагандистов, ни от натовских демократизаторов: для всех них характерно стремление выдать свои экономико-политико-идеологические интенции за универсальные цивилизационные ценности.
Другое дело, что содержательно ценности, выдаваемые социал-демократами за универсальные, принципиально отличны ото всех названных выше, ибо они на данный исторический момент действительно прогрессивны и за них стоит побороться в большинстве стран мира. Но при чем здесь цивилизационный подход?
Это всего лишь старая добрая программа-минимум революционных марксистов и программа максимум марксистов социал-демократического толка.
Если же уйти от социально-политической практики, то окажется, что все инварианты того, что В.Ж.Келле называет цивилизацией (намеренно повторю!), это не более чем исторически долго вызревавшие элементы относительно прогрессивной (социал-демократической) модели позднего капитализма. Во всяком случае, так они уже давно были позиционированы марксизмом.
Можно, конечно, предложить их новую интерпретацию, но для чего? Что это даст социальной философии?
Разве что новый вариант фукуямовского конца истории, только в данном случае в несколько иной трактовке и с более глубоким обоснованием: социал-демократическая модель выступит как некий инвариант-идеал всей человеческой истории, к которому человечество шло и идет, постепенно накапливая и развивая эволюционным путем его различные элементы: рынок и его социальные ограничения, верховенство права и демократию, классовые компромиссы и социальное партнерство, культуру и религию И все это при многообразии цивилизационных особенностей, их развитии и сохранении.
И это главное, что Вы это хотели сказать, уважаемый коллега и учитель?
Но это, к моему большому сожалению, не ново.
