Другая разновидность сангхи
Особо следует выделить истолкование того же термина Асахаей в комментарии к Нар. Вв. 1.7: община брахманов и пр.
Аналогичное значение придает Вишварупа в комментарии к Дджн. II.31 слову пута .
Любопытно прочтение последнего слова Виджнанешварой в комментарии к Дджн. II.30: люди, принадлежащие к разным общинам и занимающиеся разными родами деятельности, но живущие в одном месте - в деревне, городе и т.д.
Речь, следовательно, идет о каком-то подобии территориальной общности; здесь имеется определенная ассоциативная связь с известным из текстов выражением паураджанапада - горожане и сельские жители.
Что касается редкого в тексте дхармашастр термина сангха. то в одном случае в качестве его синонима употребляется пуга (Виджнанешвара в комментарии к Дджн. 11.211), в другом - оно толкуется как объединение торговцев и пр. (Куллука в комментарии к Ману VIII.219).
Еще одно редкое слово - варга в Гаут. II.2.21, как это видно из самого текста, обозначает профессиональные (профессионально-кастовые?) объединения земледельцев, торговцев, скотоводов, ростовщиков и ремесленников, что соответствует, главным образом, значению шрени. Наконец, врата в Нар.
Х.2 - это, вероятно, войска.
Термин сангха в КА имеет широкий спектр значений: это профессиональные, религиозные и политические объединения и корпорации.
В двух случаях упоминается пашандасангха. т.е. религиозная община небрахманистов и, вероятно, прежде всего, буддистов. Подобно тому, как странствующие аскеты в КА II.
1.32 (как это выясняется из КА III.20.16) могут быть низкими -буддистами, адживиками и пр., встречающаяся в первом тексте сангха (в данном случае -местная, но из контекста видно, что подобные общины бывают как местными, так и пришлыми) может быть таким же коллективом пашанда, что, впрочем, не обязательно. И смысл противопоставления странствующих аскетов и сангхи заключается в том, что сангха - община, а аскеты, подобно отшельникам брахманского и небрахманского толка, не живут общинами.
Естественно предположить, что религиозная община должна иметь специфические правила наследования, причем к такому заключению можно прийти по аналогии с действительно особыми правилами наследования имущества лесного отшельника, странствующего аскета и брахманского ученика.
Другая разновидность сангхи - работников по найму ("сангха-бхрита"). Отношения внутри этого коллектива строятся принципиально так же, как и в артели (товариществе) работников, участвующих в совместном предприятии.
Примечательно, что выражение’’ (сангха) бхрита употребимо и по отношению к коллегии жрецов, участвующих в совершении шраута-ритуала, и вообще деятельность этой коллегии регламентируется теми же правилами, что и любого другого коллектива, работающего по найму и участвующего в совместном предприятии. И по указанию Виджнанешвары в его комментарии к Дджн.
11.265 (см. его же комментарий к Дджн. 11.259) правила, касающиеся совместного предприятия и изложенные в тексте комментируемой им дхармашастры на примере торговцев, равным образом касаются жрецов (хотара и пр.), земледельцев, а также названных им шильпинами - занимающимися каким-то ремеслом - актеров, танцоров, плотников и т.д.
Объединения всех перечисленных выше работников, к которым может быть применимо выражение "сангхабхрита ", имеют и свои схожие правила наследования имущества.
В тексте КА, как общины, объединения типа сангхи выступают также республиканские олигархические союзы, имеющие своих руководителей. Употребление в качестве синонимов слов "сангха’’ и шрени - последнего в выражении кшатрияшрени (шрени кшатриев) применительно к немонархическим олигархическим союзам показывает, что сангха и "шрени" обозначают типологически близкие объединения и общины.
К их числу принадлежат шрени воинские, а также, что известно из источников значительно лучше, шрени ремесленные, имевшие в городе определенное место жительства - нечто вроде квартала.
Хотя связи, существовавшие между отдельными индийскими общинами и членами коллектива внутри той или иной общины, были исследованы уже в новое и новейшее время, нет сомнения, что соответствующие принципы организации общин и выстраивания общинной структуры в древности и средневековье были принципиально такими же. В Дджн. 11.85 при оформлении документа-контракта в нем указываются имя, каста и род человека, а о его деше, граме и пр. - как в соответствующих классификациях КА - ничего не говорится (хотя, с другой стороны, с поправкой на характер текста добавляется принадлежность к ведийскому учению). Видимо, в древности и в период средневековья, как и в современной Индии, каста и семья как ячейка отдельной касты являлись важнейшими характеристиками принадлежности человека к коллективу.
В подтверждение этого ссылаются и на то обстоятельство, что словесное оскорбление касты и сангхи наказывается тяжелее, чем такое же оскорбление де ши и грамы. Следовательно, и связь человека с первыми двумя общинами была прочнее.
Дджн. 11.211 и Виш. ?.31 заменяют в этом предписании слово "сангха ", употребимое в КА III.18.12, на "пуга ". Если учесть наличие устойчивого словосочетания джатипуга в Дджн. П.211 и Виш. ?.31 и разбить ряд классификаций КА следующим образом: дешаграма -джатикуласангха, деша -джатикуласангха, дешаграма-джатисангха, то складывается впечатление, что сангха/пуга - это тот реальный человеческий коллектив и та община, отличные от коллективов и общин территориальных, семейных и от собственно касты, к которым постоянно принадлежал человек. Скорее всего этот коллектив определялся родом деятельности и образом жизни человека.
Поэтому текстуальная связь между сангхой и кастой может порой указывать на действительно существовавшую связь между кастой и традиционным кастовым занятием внутри соответствующего коллектива. Возможно, на связь коллектива (общины) и традиционного для него занятия с кастой указывает выражение джатисамуха в Ману ?ІІІ.221.
Связь человека с территориальными общинами была, вероятно, слабее, чем с родственно-кастовыми и профессиональными, но здесь важнее подчеркнуть, что вся страна состояла из больших и малых общин разных типов и уровней организации, связанных между собой внутри иерархической структуры, сочленяющихся друг с другом и т.д., составляя сложную по своей структуре макрообщину.
Из того факта, что термины "сангха"/ "шрени", указывающие на корпоративнообщинный характер политической организации, не применяются в КА к монархиям, было бы поспешным делать вывод, что для монархического государственного образования были характерны какие-то существенно иные формы организации и реализации власти, чем для кшатрийской сангхи. В последнем случае сангха лишь свидетельствует о существовании правящего слоя кшатриев, которые могут именовать себя царями, по отношению к которому все остальные властные структуры оказываются подчиненными.
Как в республиках, так и в монархиях власть наверняка была определенным образом иерархизирована, просто в монархиях она выстраивалась сложнее. И, во всяком случае, общинные порядки пронизывали любое государственное образование независимо от формы его организации.
Этот принцип общинности как важнейший фактор общественного устройства, само упорядоченное выстраивание разнотипных общин нуждаются в каком-то знаменателе, фундаменте и одновременно механизме, на который опирались общинные коллективы и который приводил их в движение. Такой механизм был, и имя его - самая.
Особенностью индийской цивилизации было не только осознание важности обычая и традиции как механизмов социальной регуляции в обществе (так или иначе их значение признавалось многими культурами и народами), но и выработка представления, что все поведение человека должно было иметь в качестве своей первоосновы предписание Дхармы, что это предписание естественным образом вырастало из обычаев, и эти обычаи имели значение лишь постольку, поскольку они укоренялись в самая - "соглашении". Соответствующее представление сложилось внутри ритуалистической культуры, было зафиксировано и развито, прежде всего текстами сакральной (дхармической) традиции, и имело в виду нормы обрядового поведения (садачара - "обычай добродетельных").
При этом считалось авторитетным, значимым соглашение знатоков дхармы, т.е. такого дхармического поведения; такими знатоками дхармы выступали ученые брахманы.
Однако значение общины и разнообразных общинных структур было в условиях Индии настолько велико, что сказывалось на любом отображавшем их тексте, в том числе, естественно, и на тексте КА, дающем описание политической организации общества, соглашение же наполнялось в этом случае более емким содержанием.
Здесь следует сразу оговориться, что число механизмов социальной регуляции, социально значимых мотиваций поведения человека в общине (в обществе) было в Индии, как и в любой другой стране и культуре, большим, нежели количество общин, для которых эти нормы регуляции были значимыми. Некоторые из подобных механизмов социальной регуляции были обрядовыми, например в сфере религиозного права и ашрамного (стадиально-временного) поведения индуиста. Не будучи в собственном смысле слова самая, имеющем в контексте нашей работы два основных значения - соглашение, договор и обычай, они в более широком плане формировали поведенческую структуру человека, значимую в условиях индуистского общества практически в любой социальной и культурной среде. (Заметим в скобках, что и религиозному праву, и ашрамному поведению индуиста посвящены огромные разделы текстов дхармашастр. В связи с потребностями адаптации действующего обычая к сакральной традиции вед, и прежде всего в сфере религиозного права, спорные вопросы дхармы в Индии рассматривал и решал паришад -собрание ученых брахманов.
Он же в случае нарушения правил поведения, которые в Индии, оставаясь обрядовыми, сплошь и рядом были социально значимыми, назначал во искупление греха очистительную церемонию).
В ряде случаев "соглашение-обычай" может обозначаться как "самая", будь то обычай, регулирующий ашрамный образ жизни, отношения внутри конкретной или в разнотипных общинах: пашанда, в найгаме, шрени, пуге, врата, тане или в деше, джати, куле и сангхе. В других случаях подобное же соглашение-обычай, оформленное как соглашение, договор между общиной и одним из ее членов, может обозначаться как самвид.
При этом сравнение текстов Ману VIII.219 - 220 - 221 и Дджн. 11.186 -187 показывает взаимозаменяемость терминов самая и самвид, что подтверждает и толкование самвид - самая Виджнанешварой в комментарии к Дджн.
11.187.
Однако наиболее употребимым термином и одновременно понятием со значениями -обычай, норма жизни или совокупность таких норм является дхарма. Во множестве случаев сообщается о дхарме или дхармах вари и смешанных каст, вари и ашрам, макрообщин, называемых деша, и кула.
Установлениями и обычаями, которые суть дхармы, руководствуются в своей жизнедеятельности любые деша, джати и кула, деша, джати, кула, объединение пашанда и тана, джати, джанапада, шрени и кула либо кула, джати, шрени, тана и джанапада и так далее, и тому подобное.
Хотя в традиции КА употребим термин дхарма в тех же значениях (как-то: деша, джати, сангха и грама имеют свою дхарму, т.е. правила наследования), здесь термины, обозначающие разного рода обычаи и традиционные установления, все же определенным образом версифицируются в зависимости от контекста. Это явление скорее надо объяснять особенностью самой письменной традиции КА, нежели реалиями, находящимися за пределами текста и оказывающими на него известное влияние.
В КА сообщается, что в царском архиве находятся записи, фиксирующие дхармы, занятия (вьявахара), порядки (чаритра) и установления (самстхана) местностей, деревень, каст, семей и общин-объединений, и в такой же последовательности они перечисляются в другом месте - надо полагать, применительно к налогоплательщикам, т.е. членам тех же самых общин. Однако выясняется, что чаритра и самстхана - регуляторы поведения более локальные и частные, чем, скажем, дхарма (дхармы).
Чаритрой, самстханой или вместе - чаритрой и самстханой руководствуются царские службы и учреждения; слово чаритра используется для обозначения порядков в торговых гаванях, а также норм жизни, принятых в семье; чаритрата подразумевает порядок торговли; какие-то частные порядки (чаритра) могут причинить вред казне и войску, и, видимо, такие же применяемые (или не применяемые) царем порядки могут соответствовать или не соответствовать дхарме, характер которой в тексте не уточняется; во всяком случае, не соответствующий дхарме чаритра применяться не должен’1. Отношения достаточно частного характера между заимодавцем и должником тоже могут квалифицироваться как чаритра. И во всех этих случаях дхарма как обычай, как регулятор поведения не упоминается.
По-видимому, он является таковым только на определенном уровне и применительно к весьма значительному объекту регуляции.
Правда, в КА "чаритра’’ может значить и просто обычай, в том числе в оппозиции к указу царя, наряду с которым обычай выступает в качестве опоры правосудия, но ценность того факта, что в КА для передачи обычая (обычаев) используется множественная терминология, состоит в другом. Дробная, размытая терминология говорит о том же важном явлении, с которым мы сталкивались выше на примере общинной организации Индии: правовая и в более широком плане поведенческая структура индийского общества была чрезвычайно рыхлой и, наоборот, представленная множеством типов и форм социальная организация общества прямо порождала как аморфность, рыхлость правовой структуры, так и диверсификацию, размытость обслуживающей ее терминологии.
В свете всего сказанного становится возможным оценить пафос предписания Вас. V. 1.1, хотя бы даже помещенного в ритуальный контекст: Обычай - высшая дхарма всех [людей]! - впрочем, с существенным уточнением: имел силу только тот обычай, который не противоречил предписанию Веды, закрепленному в поведении, практике жизни обученных Веде брахманов. Но, во-первых, предписания текста вед, так сказать, ad hoc, ввиду его специфичности, могло и не быть; что дело обстояло именно так, недвусмысленно указывает Вас. 1.17.
Во-вторых, значение обычая было так велико, что он сам становился коррелятом, тем оселком, на котором проверялась с точки зрения ее соответствия дхарме практика жизни (ачарита) трех вари дваждырожденных. В частности, такая практика только в том случае устанавливалась в качестве закона в специфически индийском его понимании, когда она не противоречила обычаям местностей, семей и каст.
Соответственно утверждается, что дхармы местностей, семей и каст, не противоречащие священным текстам, авторитетны для этих местностей, семей и каст , что по причине отсутствия предписания Веды можно следовать дхармам местностей, каст и семей и что, если имеется что-либо в практике добродетельных и справедливых дваждырожденных, то, не противоречащее обычаям местностей, семей и каст, следует установить в качестве закона.
Нарисованная картина была бы неполной, если бы мы оставили в стороне случаи возможных возмущений в тексте, вызванные столкновением мнений сторонников авторитетности обычая независимо от того, имеется или нет на сей счет указание вед, и сторонников другой точки зрения, ставящих превыше всего авторитет предписания Веды. Иллюстрирует подобное возмущение фрагмент текста Баудх. Здесь последовательно перечисляются обычаи южан и северян, говорится, что тот, кто следует этим обычаям в местности иной, где они распространены, впадает в грех, и что каждый подобный обычай имеет силу в своей местности.
И тут же цитируется Гаут., утверждающий что подобное мнение ложно и что не полагается следовать ни тем ни другим обычаям, которые были упомянуты выше, поскольку они противоречат обычаю обученных Веде.
Уже говорилось, что типовой и наиболее распространенной была деревенская община. Не случайно именно на ее примере КА рассматривает действие соглашения или договора-обычая, лежащего в основе общинного порядка.
Нелишне также заметить, что нарушение соответствующих правил жизни, внутриобщинного распорядка, но также и определенных установлений, регулирующих отношения общины с внешним миром, возведено в степень одного из традиционных поводов судебного разбирательства, известного как "Неисполнение соглашения". Что же касается порядка, принятого в деревенском коллективе, то он строится принципиально так же, как и в общинах иных типов - в деше, касте, куле и сангхе. Согласно КА III.
10.35-44, деревня сама взыскивает с земледельца, обязанного подчиняться общине и не делающего этого, как при выполнении общественно полезных работ - когда требуется вносить денежные средства, так и при устройстве празднеств - когда требуется делать натуральные взносы. Ни сам общинник, не внесший своей доли на устройство празднества, ни его домочадцы не вправе в нем участвовать.
Не следует также препятствовать общеполезному делу и, напротив, полагается повиноваться предлагающему таковое деревенскому главе (старосте). При нарушении этих правил деревня налагает на виновного (виновных) денежные взыскания.
Брахманы наделены привилегиями: они могут не вносить средства на устройство празднества, но получают свою долю (видимо, угощения и пр.).
Деревенская община, а не государство, следовательно, может в известных пределах накладывать денежные взыскания на своих членов, имеет общий имущественный фонд (в том числе с денежными средствами), организует общественные работы, устраивает празднества и т.д., видимо по указанию своего руководителя.
По аналогии можно заключить, что все перечисленные нормы жизни деревенского коллектива имеют отношение к другим однотипно строящим свои жизнь коллективам (КА
III.10.45), что подтверждается и данными дхармашастр. Согласно Гаут. II.2.21-22, земледельцы, торговцы, скотоводы, ростовщики и ремесленники авторитетны (т.е. в определенной степени автономны) в своей варге, т.е. профессиональной группе, объединении. Указания тех, кто будет назначен варгами для руководства ими, должны быть услышаны рядовыми общинниками и считаются установлением дхармы.
Из Дцжн. 11.188, 191 тоже можно заключить, что во главе общинных коллективов стоят руководители, следящие за исполнением дел и дающие добрые советы общине, которым надлежит следовать; нарушающий это правило наказывается денежным штрафом.
Община (самуха) здесь может значить и деревенскую общину, и так же, как и в КА, принятые в ней порядки Дджн. распространяет на профессиональные корпорации (шрени), общины брахманистов и небрахманистов, а также на таны.
Внутриобщинное соглашение может касаться урегулирования таких вопросов, касающихся всех членов общины, как охрана мест выпаса скота, водоемов, храмов и пр. (Виджнанешвара в комментарии к Дджн. 11.186).
В других случаях возможно заключение договора между общинником и общиной, выступающей в роли коллективного работодателя. Подобное соглашение может заключаться с общиной любого типа -деревней, дешей, сангхой, профессионально-кастовым объединением; со стороны взявшегося исполнить определенную работу общинника оно скрепляется клятвой; нарушивший такое соглашение подвергается различным наказаниям. Какая-то работа на коллективного работодателя в лице общины может выполняться не членами данной общины, в том числе несколькими людьми, составляющими тану (объединение), самая, следовательно, регулирует отношения общины с внешним миром. Уже говорилось выше, что община располагает собственным имуществом, которое, помимо всего прочего, приобретается ею извне; это могут быть и денежные средства.
Значит, общинный коллектив имеет какие-то дела на стороне (самухакарья). Общинное имущество может быть похищено, вероятно членом той же общины, который при этом подвергается наказанию.
Деша - крупная территориальная община, имеющая, как и всякая прочая, своих руководителей, безусловно, была большим самоуправляющимся коллективом. Из текста источников видно, что она тоже имеет общий имущественный фонд, выступает в качестве работодателя и т.д. В сферу обычного права такой общины входит урегулирование пограничного спора двух соседних с ней деревень.
В некоторых случаях она обязана возместить похищенное на ее территории имущество, видимо из общественного фонда.
Еще один пример, подтверждающий, что общинный (в данном случае деревенский) коллектив мог выступать как одно лицо, в том числе неся ответственность при совершении некоторых проступков, - денежный штраф, налагаемый на деревню, изгоняющую человека, который не является вором или прелюбодеем; он несоизмеримо выше, чем при аналогичном проступке деревенского старосты, так как сумма штрафа может раскладываться на всех общинников. Другой пример такого рода - возможное указание на то, что деша, грама, джати и сангха/пуга в лице своих руководителей могут обратиться в суд, если посчитают себя оскорбленными.
Количество сведений об общинах в целом и тем более об их правовой автономии сравнительно невелико, но не потому, что вопросы, касающиеся общинного порядка, имели периферийное значение - напротив, оно было всеобъемлющим, а с другой стороны, подобный порядок не нуждался в какой-то письменной регламентации. Не вмешиваясь в дела каждой отдельной общины, царская власть могла по-разному относиться к тем или иным общинам, в целом же она лишь поддерживала естественно сложившийся и традиционный общинный порядок и основанное на нем мироустройство.
Отсюда указания, что царю полагается устанавливать (охранять и т.д.) дхармы (обычаи) местностей, каст, семей и профессиональных объединений либо что ему как в городе, так и в сельской местности следует охранять порядок (самая), сложившийся в общинах небрахманистов и брахманистов, в профессиональных корпорациях и пр., относясь с одобрением к их дхарме, занятиям, установлениям и образу жизни. Царю вообще надо относиться с полным уважением к обычаям, существующим в народе, поступая в отношении его в традиционном для Индии и ряда других культур патерналистском духе.
Поддерживая традиционный миропорядок и образ жизни, и в частности наставляя на путь истинный отвратившиеся от своих дхарм семьи, касты, профессиональные и иные объединения (шрени, таны), а также региональные макрообщины (джанапады), т.е. не допуская нарушения привычного для них уклада, царю следует в особенности препятствовать как расколу (бхеда) общин и объединений, так и нарушению традиционно сложившихся пределов и перегородок в обществе, ведущему к смешению общин и распрям между ними. Об этом прямо сказано в Дджн. II. 192: Пусть царь охраняет пределы между ними (общинами) и принуждает [их] сохранять первоначальный образ жизни. (Образованию и закреплению этой перегородчатой структуры общества Индия, по-видимому, обязана формированию ритуалистической культуры).
Словом, царь выступает настоящим гарантом гражданского мира в обществе. В этой связи кажется любопытным и сравнительно раннее указание Апаст.
11.27.18-20; оно может быть интерпретировано в духе "Неисполнения соглашения’’: кто нарушает традиционные нормы жизни, должен быть подвергнут тайному заключению, пока не образумится. Если не образумится - подлежит изгнанию.
Традиционная политика, в основе которой лежит концепция некоего социального равновесия в обществе и стремление избегать социальных катаклизмов, конкретизируется в поведении царя-виджигишу (намеревающегося победить) в завоеванной им стране.
