История как феномен культуры
1.Современные исследования по истории культуры
стимулировали становление новых методологических подходов
к изучению истории в целом. Стала очевидной
относительность различения материальных и духовных,
социальных и культурных факторов исторического процесса,
условность определения первичных и вторичных компонентов
исторического развития. Исторические концепции оказались
в огромной зависимости от методологических установок и
гипотез исследователей, будучи прежде всего результатом
соответствующей интерпретации событий, фактов,
документальных источников, а не их непосредственным
следствием. В свою очередь, события и факты, а тем более
источники предстали во многих случаях как уже
интерпретированные, т.е.имплицитно включающие в себя
оценочность, субъективные преобразования исходного
исторического материала (его домысливание, реконструкцию,
деконструкцию, различные проекции теорий в практику и
наоборот, смещение соотносимых масштабов и т.п.).
Представления об истории культуры и социальной истории
как никогда сблизились; с введением в научный оборот
таких понятий, как менталитет, культура повседневности,
образ жизни, культурно-историческая парадигма,
социодинамика культуры, культурные тематизмы и пр.
выявился единый предмет социальной и культурной истории -
ценностно-смысловой континуум общественного развития.
2. Складывающееся в результате представление об
истории как социокультурном процессе и семантическом поле
приводит к образованию системы особых многозначных
образов-понятий (по существу -символов), которые
оказываются равно применимыми как в отношении социально-
исторического процесса, так и культурно-исторического
процесса. Таковы, например, в российской истории
категории самодержавия, православия, вотчины,
государства, бунта, смуты, самозванства, воли, правды,
народа, интеллигенции, революции, запада и востока,
совета, общины и т.п. Каждая из этих категорий, будучи
повернута в сторону социальной истории и включена в
соответствующий контекст, имеет конкретно-историческое
содержание, ограниченное рамками определенного периода
(века, даже десятилетия). Однако та же категория, будучи
обращена к культуре и вписана в контекст культурных
феноменов, приобретает иной, расширительный и
отвлеченный, смысл, распространяющийся фактически на
всю национальную историю.
Так, например, самодержавие в узком,
социальном значении есть форма государственного
правления, тип неограниченной монархической власти,
начиная от Ивана Грозного (или, точнее, Ивана III) и
вплоть до Октябрьского манифеста Николая II (1905 г.);
самодержавие как социокультурный феномен - это тип
политико-правовой культуры, воплощающий в себе
непосредственно и опосредованно комплекс идей восточного
деспотизма, унаследованных Русью от Византии и империи
Чингисхана и укоренившихся на почве русской культуры,
начиная с Крещения Руси (Владимира Святого) и кончая
всеми советскими генсеками и президентами (вплоть до
Ельцина, уже в посттоталитарный период). Другой пример -
русская интеллигенция: в строго социальном смысле она
возникла на рубеже 30-40-х гг. XIX в. в разночинской
среде (Белинский, Герцен, Некрасов и т.п.); в
общекультурном же плане - это вообще образованные,
просвещенные, одухотворенные люди, выступающие
посредниками между обществом (точнее - социумом) и
культурой, представители гуманитарного знания,
носители высокой духовности,- а таковыми можно считать не
только Петра I и Феофана Прокоповича, но и Епифания
Премудрого, Нестора и Илариона, автора Слова о законе
и благодати (так это и получается, например, у
Г.Федотова в первом, киевском прологе Трагедии
интеллигенции).
3.В своем социальном значении все эти категории
кратковременны, исторически преходящи, текучи, а потому
качественно видоизменяются в потоке истории. Эти же
категории, понятые как культурная традиция, норма,
ценность, т.е. взятые в своем культурном значении,
неразрывно связаны с национальным менталитетом, типом
культуры, геополитическими и этническими тяготениями
и т.д., воплощая собой если не вечность, то во всяком
случае долговременные, стабильные, малоизменяемые
состояния ( общества и его сознания, его ценностных
ориентаций), инерцию покоя, уклада, веры. Осмысление
истории через категории культуры приводит к ощущению ее
неподвижности, неизменности, смысловой статики;
культурная история организуется не во времени, а в
пространстве (в отличие от социальной истории, которая
характеризуется темпоральностью и динамичностью).Так,
например, российская история в некоторых своих аспектах
(традиция и реформы, либерализм и радикализм,
западничество и славянофильство, секуляризация и
ортодоксальная религиозность, личность и соборность и
т.п.) остается за последние три столетия скорее
застывшей архитектурой, нежели бегущей кинохроникой
событий.
4. Смысл истории двоится: ее социальное и
культурное измерения образуют две различные ценностно-
смысловые плоскости, между которыми развертывается
каждый раз если не конфликтные, то во всяком случае
диалогические отношения. Мысль исследователя
социокультурной истории вынуждена постоянно совершать
колебательные движения: от поля культурных значений - к
полю социальных значений; те и другие призваны взаимно
освещать друг друга, корректируя семантику истории.
Однако этот колебательный процесс осуществляется не в
одном воображении исследователя. Объективно-исторический
процесс развивается также по цепочке: ... социум -
культура - социум... (- С - К - С -), причем, как и в
известной Марксовой формуле товар - деньги - товар,
эта цепочка может размыкаться в любом звене. Социальная
действительность выдвигает определенные
культурфилософские, политические и нравственные идеи,
которые, в свою очередь, вызывают к жизни определенные
социально-политические процессы, влияют на те или иные
социально-исторические события и т.д. Подобным образом
выстраиваются смысловые цепочки вокруг субъектов
исторического действия (личность - массы),инструментов
исторической динамики(слово - дело), степени
детерминированности поведения (свобода - необходимость)
и т.д.
5.В этом смысле известная повторяемость русской
истории (не менее знаменитая, нежели ее
непредсказуемость) не объяснима ни через циклические
модели, ни через формулы исторической спирали, ни тем
более через формационные механизмы поступательного
развития. Философская концептуализация исторического
процесса в России (кем бы она ни осуществлялась:
Федотовым или Бердяевым, Соловьевым или Леонтьевым,
Чаадаевым или Киреевским, Радищевым или Щербатовым,
Иваном Грозным или Андреем Курбским, Нестором или
Иларионом) предстает как раскачивание маятника между
смысловыми полюсами русской социокультурной семантики.
Язычество - христианство; самобытность - всемирность;
стабильность - модернизация; государственность - анархия;
централизация - плюрализм; деспотизм - смута
(безвластие); революция - застой; идеал - повседневность
и пр. Поступательность процессов социальной истории
сочетается с топтанием на месте культурных стереотипов
исторической динамики, с простым инверсионным
перебором одного из двух (реже с поиском
третьего, медиативного пути развития). Постоянство
колебательного процесса в русской истории есть такое же
объективное следствие бинарного строения русской
культуры, евразийской в своем генезисе (глубоко
осмысленного в исследованиях Ю.Лотмана, Б.Успенского,
В.Топорова, А.Панченко, А.Ахиезера и др. отечественных
культурологов), как и дихотомичность мышления
отечественных исследователей (историков, философов,
социологов, литературоведов и т.п.).
6.В то же время нельзя не заметить, что для
исторического мышления (как и любого гуманитарного)
характерна зависимость его предмета от методологических
установок исследователя: результат исторического анализа
есть необходимое условие существования анализируемого
объекта (исторического процесса). Подобное соотношение
знания и его предмета принято называть в эпистемологии
парадоксом Мидаса. Осмысляя историю как нормативную
систему фактов, событий, явлений и процессов, историк
сам подключен к этой нормативной системе и подчинен ее
нормативам: он выступает одновременно и как ее
индикатор, и как эксперт; он и формулирует нормативы
исторического процесса (трактуемые как его
закономерности, принципы, сложившиеся формы или
поведенческие мотивы), и там выражает готовые нормативы в
своих суждениях, интерпретациях, оценках исторического
процесса, в своих концепциях и моделях истории, в своих
рефлексиях исторических норм и традиций. Осмысляя историю
как семиотический процесс и семиозис, историк использует
в своей деятельности ту знаковую систему культуры, в
которую включен, и, таким образом, выступает как
ретранслятор культурных кодов своего времени.
Историческое знание оказывается элементом изучаемого
объекта (истории); участник познавательного процесса,
историк, одновременно является носителем его
рефлексивного самосознания, а это самосознание становится
конституирующим моментом познавательного процесса.
Культурная история становится предпосылкой социальной
истории, хотя сама в известном смысле есть порождение
последней.
7. Для того, чтобы в историческом исследовании
минимизировать последствия теоретико-методологической
(шире - социокультурной) заданности, рефлексивной
экспансии, целесообразно отрешиться от монистического
взгляда на историю, противопоставив ему заведомо
плюралистическую, многомерную картину возможных
исторических интерпретаций (в том числе
взаимоисключающих, полярных по своему смыслу). Все
многообразие исторических концепций, порожденных одной
и той же культурной эпохой, может быть объяснено
культурно-исторически и феноменологически. Осмысляя
культурную семантику истории как единый сложно
организованный текст, исследователь преодолевает
конфликт интерпретаций средствами герменевтики,
последовательно опускаясь на все более глубокий
смысловой уровень культурно-исторического целого.
Наиболее адекватным подобной герменевтической процедуре
оказывается принцип обратного историзма, воплощающий
идею археологии гуманитарного знания, возвращения к
истокам каждого данного социокультурного феномена. При
этом история предстает как закономерное парадигмальное
напластование культурных смыслов и их интерпретаций,
последовательно дешифруемое исследователем в порядке,
обратном порождению соответствующей культурной семантики.
Вопросы: Ерасов: Выделяете ли Вы как специфические политический,
экономический, социальный аспекты?
Кондаков: Любое социокультурное явление одновременно
является и социальным и культурным. Мы методологически
вычленяем узкосоциальные и собственно культурные
смысловые аспекты. Политические и экономические явления
различаются своими социальными и культурными смысловыми
аспектами. Экономическая теория, политическая доктрина -
явления культуры, порождение определенных культурных
традиций, общественной мысли. Определенный тип культуры
порождает определенные воззрения, концепции. Экономику
можно трактовать и чисто в культурологическом плане, и в
социальном.
Яковенко И.Гр.: Вы говорили о мифологеме, философеме.
Эти понятия в своей зыбкости отражают тягу к синкрезису,
к неясным явлениям. Не несет ли их полисемантичность в
себе возможность раскола (по А.Ахиезеру)? Нет ли здесь
синкретической тенденции?
Кондаков: Подобного рода наблюдения есть в нашей
литературе. Русская история имеет дело именно не с
однозначными явлениями, а с образами. В 1918 г. А.Лосев в
статье о русской философии характеризует ее как
работающую с синкретическими явлениями, тяготеющую к
философии жизни. С его точки зрения Толстой, Достоевский,
Горький более характерные русские философы, чем Соловьев.
Он отмечал тяготение к аморфно-глобальным блокам. У нас
не было ни схоластики, ни традиции богословских споров.
Было - любомудрие. Характерно отсутствия четких понятий,
дефиниций.
Например, философия Сталина не укладывалась в философию
Маркса, Энгельса. Его философия была жизнемыслием.
Яковенко И.Гр.: Нет ли у Вас ощущения, что тенденция,
отмеченная Лосевым за последние 20 лет идет на убыль?
Ахиезер (Кондакову): Ваш доклад - свидетельство именно
этого.
Кондаков: Мне кажется, что эта тенденция на убыль не
идет. Для нашего времени характерен такой писатель как
Пьецух. Он продолжает эту синкретическую традицию.
Гольц: У Вас идет анализ литературы, а не всей
культуры.
Кондаков: Русская культура была литературоцентричной.
Весь XIX век и серебряный век этому подтверждение.
Попытка выйти за пределы словесности начались в ХХ веке,
но процесс до последнего времени оставался в рамках
литературоцентричности. Самиздат - форма существования
запрещенной мысли. Окончательный отход от
литературоцентричности начался с развитием аудиокультуры
(джаз, рок).
Гольц: Культура народа в XVIII веке - это не
литература.
Кондаков: В XVIII веке не было целостности культуры.
Было два, трудно смешиваемых, пласта. Появились светские
формы искусства (театр, музыка), литературы. А массовая
культура оставалась традиционной, не выходила за рамки
культуры XVII, XVI века. Петровские реформы и все
преобразования были сфокусированы на дворянстве.
Яковенко И.Гр.: Но массовая культура воспринимала его
как антихриста.
Сайко: Свойственно ли культуре отчуждение?
Кондаков: Свойственно.
Сайко: Что вы можете сказать по поводу проблемы
отражения в связи с культурой?
Кондаков: Более точно говорить о рефлексии. Культура -
система многократных рефлексий разных уровней, система
многократных взаимоотражений. Дифференцировать разные
уровни - сложная задача.
Сайко: Культура и социальное у Вас разведены как
бинарные явления. А как культура относится к более
широкому социальному, что стоит над этой бинарностью?
Есть ли что-то такое, что формирует единство общества?
Кондаков: С точки зрения Генисорецкого существует
социальное в широком смысле, где социальное и культурное
не расчленено, они взаимопроникают, опосредуют друг
друга. В целях исследования мы ставим перед собой задачу
условно отделить социальное (как ориентированное на
практическую реализацию, на те процессы, которые
происходят в обществе - социально-практический аспект) от
культурного (как их рефлексии, интерпретации, смысла,
оценки, ценности - ценностно-смысловой аспект) -
отражение социальных процессов в культуре.
Сайко: Культура - проявление социального как явления в
целом, она социальное завоевание, социальное свойство.
Левин: Разве аккумуляция исторического опыта и его
ассимиляция с другим историческим опытом, не только
национальным, не ведет к модификации традиций?
Ахиезер (Левину): Как я понял, Вы считаете, что
интерпретация докладчиком различий между социальным и
культурным освобождает культуру от функций аккумуляции и
концентрации исторического опыта?
Чубайс: Суть вашего метода состоит в анализе одного и
того же феномена в сфере истории и в сфере культуры. У
вас сознательно или случайно выпадает верификация?
Например, самодержавие: оно себя изжило или оно должно
существовать, его надо усилить или с ним надо бороться?
Кондаков: Существуют разные формы аккумуляции
исторического опыта. Они дают различные результаты. Либо
традиционный, либо модернизационный. У каждого способа
аккумуляции есть свои последователи. В истории российской
культуры они расходились дальше и дальше.
Ахиезер: Ваша исходная парадигма развела культурное и
историческое. Это дает возможность думать, что культурная
традиция варится в собственном соку, как и историческая
традиция. Ваше первоначальное разведение лишает
культуру функции обобщения исторического опыта, а то что
в ней происходит, грубо говоря, внутреннее дело культуры.
Кондаков: Разделение истории и культуры условно, это
своего рода интеллектуальная игра.
Ахиезер: Где мера этой условности, граница игры?
Отсылкой к условности Вы снимаете свою исходную позицию,
хотя опять же неясно, в каком смысле. Вы создаете
некоторый флер неопределенности в решении известных и
сложных проблем.
Чубайс: Где точка ноль (декартова система координат).
У Вас все релятивно, нет фундамента.
Кондаков: Проблема верификации культурологического
знания сегодня не встает. В истории культуры неоднократно
случалось так, что то, что считалось заведомо ложным,
антинаучным, на самом деле составляло росток на пути к
истине.
Чубайс: Ложным или не ложным относительно чего? Всегда
была точка отсчета.
Яковенко И.А.: Вопрос о верификации для докладчика не
стоит. Разведение исторического контекста (там, где мы
остаемся на почве фактов) и культурологического аспекта
(там, где мы остаемся в рамках каких-то моделей) приводит
к тому, что действительно не понятно - что же было
действительно в нашей истории, а что является плодом
отражения этой истории в наших головах. Важно установить
некую логику лаборатории исследовательской мысли. Надо
понять, где игра начинается, где кончается и как выйти из
этой игры в реальность.
Вешнинский: В докладе прозвучало, что Гоголь не знал
марксизма и не мог знать. Но у Маркса и Гоголя был общий
друг - Анненков. Не исключено, что он что-то рассказывал
им друг о друге.
Ерасов: Я разделяю точку зрения о необходимости
структурирования исторического процесса. Но оно должно
быть более дробным. Необходимо выделить экономическую и
политическую составляющие. Культурологическая
составляющая может в определенном плане рассматриваться
как определяющая, если мы выходим на уровень цивилизации.
Важен фактор долговременности, цивилизации существуют
тысячелетиями.
Докладчик подходит к этим процессам как герменевтик. На
этом пути ему трудно ответить на прозвучавшие здесь
упреки. А где верификация, как уловить попытку
объективной истины, позитивного вывода, рабочей гипотезы
действия. Герменевтика этого не дает. Она добру и злу
внимает равнодушно. Решение вопроса находится в рамках
социальных наук. Там существуют достаточно сложные, но
отработанные процедуры выяснения истины. Там мы можем
ближе подойти к выяснению истины, к хотя бы
стохастической картине мира.
Раздвоение российской культурной традиции. Напрасно
докладчик редко обращается к достижениям А.Ахиезера, к
его категории инверсии. В России не было стабильности, а
была постоянно инверсия. При этом антиномии разделяются
по хронологическим циклам. Россия обречена была на
протяжении истории на переход от одного полюса к другому.
Но переход не уничтожает того, что было до него, с
течением времени происходит обратный откат.
Какой может быть путь решения проблем российской
антиномичности, раздвоенности? Россия - уникальная в этом
плане цивилизация. В других цивилизациях эта проблема
решена. В том числе в европейской - через образ Христа.
Почему она не решается в России? Весь XIX - начало XX
века над огромными пластами народной культуры возвышался
достаточно узкий слой высокой культуры. В Европе народная
культура была уничтожена реформацией, на это ушло два с
половиной века. Большевиков почти уничтожили народную
культуру, но не до конца. Она имеет тенденцию к
возрождению. Финальный удар ей будет нанесен демократией
и современной массовой культурой. После этого Россия
сможет решить свои проблемы цивилизационного
строительства.
На каком пути возможно решение проблема антиномичности
общества? Первый путь основан на монистическом
христианском принципе, в рамках авраамовой традиции. На
это в России претендовало сначала православие, затем
марксизм. Он был интенсивной попыткой снятия этих
противоречий. И она была удачной: все мы помним закон
диалектики - борьба и единство противоположностей. Это
было гениальное изобретение метода снятия противоречий.
Но эта попытка в силу ряда причин оказалась отброшена.
Другой путь, православие - это слишком слабая попытка.
Ислам тоже пытается решить эту проблему, но там есть свои
слабости и вряд ли ему это удастся.
Еще один путь решения такого рода противоречий -
создание социально-эксклюзивной цивилизации, в основу
которой кладется сеть отношений, не исключающая никого
- ни белых ни красных, ни плебеев ни дворян, ни
неприкасаемых ни брахманов. В самом чистом виде этот путь
можно найти в индийской цивилизации. По этому пути в
какой-то мере развивается евразийская идея. Такая
цивилизация предполагает создание определенной иерархии
отношений, ниш, систем взаимодействия, диалога и т.д. Это
то, что может обеспечить России более или менее терпимый
переход, грубо говоря, к постиндустриальному обществу.
Апология Сталина приобретала не только императорское
звучание, но и космическое, он сливался с историей, с чем-
то внеземным, космическим. И марксизм в России как раз
был попыткой перехода от теистического к космическому
мировоззрению. В сочетании с сетевыми отношениями между
различными субъектами этой цивилизации космическое начало
может стать регулирующим.
Яковенко И.Гр.: Мы столкнулись в докладе с некоторый
мифологизацией устойчивости и вечности. Так, например,
как рождается понятие смуты, смутного времени,
применяющееся к разным периодам в истории России? Есть
сакральный прецедент - первая смута падает на какой-то
блок, который сакрализуется, а потом это понятие
распространяется, натягивается на явления принципиально
другие. Это работа некоторого типа человеческого
сознания. Цивилизации - устойчивы, но они не вечны.
Например, Россия начинается в XIII - XIV веках. Киевская
Русь - это другое качество.
Когда мы говорим о вечности, неизменности русской
культуры, я вижу здесь мифологическую процедуру. Над нами
довлеют мифы, заставляющие признавать российскую
цивилизацию как неизменную. Но изменения в цивилизации
есть. Реальное самодержавие изменялось. А идея
Самодержавия, возможно, нет. Она реализовывалась только
три века.
Ахиезер: Доклад пронизан идеей дуалной оппозиции. Такой
подход конструктивен и плодотворен. Это предмет для
последующих обсуждений. Через дуальность мы формируем
смыслы - эти кирпичики культуры. Одной из таких оппозиций
является история культуры и история общества.
Представление о культуре позволяет понять, что в ней
создаются некоторые шаблоны, которые приобретают
самостоятельную логическую жизнь. Культура, по мысли
докладчика, - это содержание субъективного сознания,
личностного и массового субъекта. Проблема в том, что мы,
погружаясь в социальную реальность, в историю чего
угодно, имеем перед собой реальность, освоенную в формах
исторически сложившейся культуры. Мы живем в
теоретических парадигмах. Они достаточно устойчивы и это
обстоятельство давало определенное право докладчику
разводить историю и культуру как нечто подвижное, то есть
это дает возможность подвергать культуру исторической
критике. Критика культуры приводит к тому, что все
сложившееся ее содержание, ее смыслы постоянно
модифицируются, интерпретируются. Следовательно сама
культура существует как дуальная оппозиция устойчивые
смыслы прошлого опыта - поток постоянных интерпретаций.
Связь истории и культуры может быть понята через оба
полюса этой оппозиции, а не через один (любой) из них.
Важнейшая проблема заключается в том, каково значение для
нашего понимания истории общества, любой формы истории
имеет оппозиция, как она включена в историю общества и в
историю самой культуры?
Понятие самодержавия и другие подобные понятия - имеют
ли они значение для истории? Мне кажется, что ранее
сложившиеся результаты культуры можно рассматривать как
всегда абстрактные для последующих шагов истории, ее
проблем, ситуаций. Если люди руководствуются этими
абстрактными понятиями - то и общество (или его элементы)
которое они воспроизводят на основе этих абстракций может
оказаться абстрактным, нефункциональным, патологическим,
нежизнеспособным. Отсюда и возникает необходимость
постоянной интеграции сложившегося содержания культуры.
Интерпретация является аспектом истории как общества во
всей его целостности, так и самой культуры, где она
выступает и как логическая проблема. Здесь работает
знаменитая идея диалектики, о которой сегодня уже
упоминал Ерасов, рассматривающая движение мысли как
идущее от абстрактного к конкретному. В центре внимания,
если мы опираемся на методологию дуальных оппозиций,
должно стоять их взаимопроникновение, диалог полюсов,
