Глава 2. Советская идеология: духовный аспект процесса массовой модернизации в фокусе повседневных практик.

Итак, смена исследовательской парадигмы, придание ей антропологической направленности, позволяет поставить задачу анализа феномена идеологии в совершенно новой плоскости. Идеология предстает перед взором исследователя как объект ежедневной социальнопрактической деятельности индивидов, которые в комплексе своих символически детерминируемых социальных практик, продуцируют социальную реальность, как среду своего обитания и самовоспроизводства. Таким образом, идеология становится средством и формой общественного взаимодействия людей, основой воспроизводства ими самих себя в качестве социальных агентов. При этом вслед за К. Гирцем следует еще раз подчеркнуть связь идеологии с обществом “модерна“. Повторюсь, что именно этим обстоятельством определена специфика данного исследования: идеологические практики в контексте большевистской модернизации России. Поэтому разговор о советской идеологии, пожалуй, необходимо начать с анализа содержания советской идеологии: с раскрытия ее родовых “модернистских“ черт и определения присущих только ей особенностей.

2.1. Советская идеология как вариация дискурса “модерна“:

общее и особенное.

Итак, в обществе “modernity⁴⁴, на знамени которого начертана идея прогресса, идеология становится важным духовным ферментом социального брожения. Она воспринимается как система содержательно достаточно гибких социальных смыслов-символов, освящающая любое социальное действие и обеспечивающая процесс “расширенного⁴⁴ воспроизводства общества. Но если в классическом обществе “модерна⁴⁴ идеология как бы “растворяется“ в социальной реальности, превращаясь в явление общекультурного порядка, то в обществах массовой модернизации смысло-конструирующая роль идеологии наиболее очевидна.

В этом отношении советская идеология была типичной модернизационной идеологией. Однако, здесь, пожалуй, следует подробнее остановиться на тех специфических особенностях, которые были присущи ее социальной роли в процессе большевистской модернизации России.

С одной стороны, советская идеология, в силу обретения, в начале ХХ века, социальной онтологией сугубо политического характера (о чем обстоятельно писал К. Мангейм), была, по сути своей, политической доктриной, и, следовательно, основой организации и структурирования политического процесса. Однако сфера легитимной политики и идеологической борьбы для большевиков не распространялась за пределы внутрипартийных дискуссий, да и то, фактически лишь до принятия, в марте 1921 года, Х съездом РКП(б) резолюции "О единстве партии".

(Этим, кстати, во многом объясняется отказ Н. Бухарина от борьбы со Сталиным и роковая обреченность всех антисталинских партийных групп).

С другой стороны, идеология была единственно значимой

символической системой, выполняющей функцию социального посредника и, в силу этого, предопределившей характер универсальной социальной связи в советском обществе.

В советском обществе отсутствовал легитимный рынок, выполняющий в западном социуме важную функцию регулятора процесса общественного производства, распределения и потребления благ. А, следовательно, деньги, игравшие на Западе роль главного символического социального посредника, в советском обществе имели второстепенное значение. Кроме того, в советском обществе отсутствовали основные сферы, в которых осуществляется процесс социального воспитания и самоутверждения западного человека: гражданское общество и развитые политические демократические институты. В этих условиях советская идеология приобрела форму и значение брутальной “власти-знания“ (М.Фуко), структурирующей пространства социально легитимного существования индивидов. Благодаря этому советская идеология как система социальных практик постепенно приобретала тотальный характер: охватывая все новые локальные поля социального взаимодействия, изменяя их структуру и содержание, она превращала их в сегменты "большого общества". Здесь вполне обнажается ее дискурсивная (в фукианском смысле слова) природа: советская идеология превращалась в реальное социальное отношение, имеющее доктринальную основу.

В связи с этим актуальной становится проблема происхождения советского идеологического дискурса, внутреннее содержание которого в существенной степени предопределило характер онтологических оснований бытия советского общества и советского человека.

Вполне очевидно, что советский идеологический дискурс -- это, в основе своей, партийный большевистский дискурс. Последний, в свою очередь, происходит от марксизма, как одной из мутаций новоевропейского социокультурного проекта.

Если продолжить аналогию с биологическими процессами, то следует отметить, что по отношению к новоевропейскому социокультурному дискурсу советская идеология обнаруживала как черты "наследственности", так и "изменчивости". Таким образом,

новоевропейский идеологический дискурс можно рассматривать как своеобразный "генотип" политического и культурного самосознания общества "modernity", предусматривающий целый веер возможных (и действительно реализуемых), форм существования общества и человека. Общие принципиальные основания проета "modernity" подвергались постоянной трансформации, постоянной ревизии со стороны отдельных партийных идеологий. В каждой из этих идеологий новоевропейский легитимирующий нарратив предстает в новой своей ипостаси, обретал все новые горизонты трансцендентности. Неопределенность и многообразие возможных интерпретаций позволяли вновь возникающим партийным идеологиям конкурировать друг с другом в определении целей и основных действующих лиц будущего общественного развития. И как уже было отмечено в первой главе, зачастую энергия этих идеологий оказывается направленной на критику того общества, на идейной основе которого они были взращены.

Таков был и марксизм, который, как уже ранее отмечалось, стал доктринальной основой советской идеологии. Основные идеи марксистской (коммунистической) доктрины были изложены в "сакрализованных” текстах коммунизма, прежде всего в "Манифесте

Коммунистической партии" К. Маркса и Ф. Энгельса. Главное достоинство этого документа заключается в том, что он, несмотря на свою декларативность, дал характеристику современной эпохи совершенно в модернистском духе. Основная интенция "Манифеста" была обозначена уже в первой его главе. Она состояла в стремлении определить конкретные формы и условия человеческой эмансипации и поэтому вполне вписывалась в общее русло гуманитарноориентированной перспективы новоевропейского социального развития. Поэтому имеет смысл говорить об эпическом повествовании как основной жанровой характеристике литературного стиля Маркса Особенность этого эпоса, состоит в том, что героическое, сакральное время в нем относится не к прошлому, а к будущему. Поэтому работы Маркса наполнены поистине сократовской иронией -- свойством, присущим человеку, рассказывающему о мире, который обречен на гибель, но к которому сам рассказчик принадлежит. Однако трагические моменты эпического повествования Маркса вполне уравновешиваются пророчеством о Светлом Будущем, а горькая ирония рассказчика сочетается с патетикой революционного героизма, с воспеванием личности революционера (революционного класса), совершающего в акте революционной борьбы трансцендентный прыжок из гибнущего мира в царство свободы.

Поэтому способным к эмансипации оказывается не всякий человек. С точки зрения авторов "Коммунистического манифеста", человека, способного шагнуть в будущее, определяет несколько важнейших черт. Во-первых, его сознанию свойственен интернационализм -- "рабочие не имеют своего Отечества", впрочем, как и не имеет его порожденный принципом либерализма буржуазный космополит (это сходство со всей очевидностью обнаруживает либеральные корни марксизма). Однако определяющей, согласно воззрениям авторов "Манифеста", чертой способного обрести будущее человека является его "пролетарскость". Здесь потому употребляется этот немного неблагозвучный термин, что он не столько обозначает принадлежность эмансипирующегося индивида к пролетариату как к социальному классу, сколько указывает на наличие у него специфических, чисто пролетарских качеств. Речь, в данном случае, идет о свойственном "истинному" пролетарию способе отношения к действительности, и, прежде всего, о пролетарском классовом сознании. Источником и, одновременно, выражением пролетарски легитимного сознания индивида для К. Маркса и Ф. Энгельса становится его партийный характер. Таким образом, авторы "Манифеста Коммунистической партии" открыли новую форму рациональности: пролетарско-партийную.

О том, что партийность, как основа рациональности человека эмансипирующегося имеет для марксизма принципиальное значение, свидетельствует тот факт, что из четырех глав "Манифеста" три были посвящены разъяснению партийной позиции коммунистов, обоснованию истинно пролетарского характера коммунистической партийной идеологии и борьбе с другими социалистическими течениями за чистоту пролетарско-партийного сознания.

Охарактеризованные в "Манифесте Коммунистической партии" идеально-типические черты образцового человека были, затем конкретизированы и дополнены в работах В.И. Ленина и, прежде всего, в его книге "Что делать?". Здесь человек "Коммунистического манифеста" обретает новое качество: отныне не только его сознание, но и вся его деятельность обнаруживает свою пролетарско-партийную сущность. Здесь фигура профессионального революционера -- агитатора, пропагандиста, организатора и воспитателя "рабочих масс" -- вытеснила фигуру партийного функционера-парламентариста. По-новому для партийных идеологов встала и проблема "массы": для того, чтобы стать "материальной силой" "масса" не только должна была быть вооружена передовой идеей (т.е. просвещена), но и определенным образом классовопартийно структурирована, "оформлена", иначе говоря -- воспитана.

Так уже в самом партийном дискурсе идеология рассматривалась не только как теория, но и как источник системы реальных социальнопрактических взаимоотношений, структурированных иерархически: "массы -- классы -- партии -- вожди".

Данная иерархия, по мнению В.И. Ленина присущая любой политической системе, стала для большевистского мировоззрения значимой "первичной классификацией". Следует также указать на ряд обобщенных "культурных ориентаций и моделей" (А. Турен), вокруг которых строилась интерпретативная работа большевистской идеологии.

Речь, прежде всего, идет о прогрессизме, которому марксизм в целом и большевистская идеология — в особености, придали

революционный характер. Будучи коммунистической ипостасью трансцендентной идеи Прогресса, идея Революции мифологизировалась, обретала свойства иррационального божественного начала, в котором были одновременно воплощены эсхатология и воля к власти. Как утверждает М. де Серто, революция -- это охватывающий все общество "письменный проект", переделывающий историю "по собственноручной модели (это и будет "прогресс ")". Реализация революционного проекта, по мнению М. де Серто, будет состоять в распространении процедуры письма "на экономическую, административную и политическую сферу⁴⁴²⁴¹. Здесь наиболее отчетливо обозначена связь революции с идеологией: идеологическое “письмо⁴⁴ становится революционной практикой, практикой власти, придавая ей эсхатологический характер.

Превратив в сферу политического действия все общество, идеология не только стала формой гармонизации социокультурного порядка, системой придания смысла социальной реальности, но и сама явилась источником социальных напряжений в обществе, силовая ось которых была уже обозначена в названии первой главы “Манифеста⁴⁴: “Буржуа и пролетарии⁴⁴, а их конкретные социально-исторические модификации определялись формально-содержательными ресурсами идеологии как культурной системы. К тому же трансцендентность обозначенных в идеологии перспектив общества, создавала иллюзию неисчерпаемости, обеспечивала бесконечность и непрерывность процесса Революции ("перманентная революция"). Кроме того, в силу своего слишком универсального характера, данная культурная система стала основой структурирования множества политических и неполитических, специализированных и неспециализированных “пространств” советского общества.

Теперь уже идеология не предписывала совершить Революцию, а как бы "следовала" за Революцией, наполняющей ее конкретным содержанием. Революция -- эта всеобъемлющая социальная практика -всегда состоит из бесчисленного множества практик различных по

содержанию, формам и главным действующим лицам. Однако это обстоятельство вовсе не отменило "письменного" характера Революции: лишь обретая дискурсивную (революционно-идеологическую) оболочку, практики становились легитимными, вливались в единый революционный поток. Революционный язык был не только метафорой, не только формой выражения конкретного социального действия -- каждая из практик, как бы "низка" и "незначительна" она ни была, была устремлена за горизонты повседневного существования, в

трансцендентность коммунистического будущего. Таким образом, идеология, обретая утопические черты, в то же время становилась основой общественной интеграции. В ставшей социальной утопией идеологии содержалось революционно-мифологическое понимание целей

общественного развития, справедливого социального мироустройства, смысла человеческой жизни.

2.2. Борьба за монополию символической репрезентации социального порядка. Структурирование пространств и групп советского социально-идеологического взаимодействия.

Трансцендентное не только было основой жизнестроительного пафоса коммунистической идеологии, оно, прежде всего, ею же и обусловливалось. Революция -- это всегда действие, всегда практика. Тем не менее, перефразируя слова Маркса, можно утверждать, что действительная революция -скорее была подобна кровожадному мифологическому божеству, предпочитающему пить нектар не иначе как из человеческих черепов. Трансцендентность Революции утверждалась как требование безусловной жертвы на алтарь Будущего (некоторый аналог батаевской безвозмездной "траты"), как иррациональное исчисление человеческих тел и материальных ресурсов общества. Это объясняет природу состояния, которое социальные психологи назвали "первоначальным воплем свободы", когда Революция, уже став практикой, для большинства социальных агентов еще не стала отчетливым идеологическим дискурсом. Социальная энергия "вышла" из своего привычного "русла", но еще не обрела своих новых "берегов".

Затем начался продолжительный и полный драматизма период становления форм идеологической артикуляции нового содержания социальной жизни. Наступила эпоха "говорения", вернее,

"проговаривания" идеологического дискурса. Это был момент торжества революционно-идеологической мистики, акта самоидентификации через речевой аппарат говорящего. Смысл произносимых слов был еще смутен, не ясен самому говорящему, но в словах была заключена мощь обращенной в трансцендентность социальной энергии.

Снять с Идеологии мистический покров позволяет ее интерпретация в качестве "превращенной формы" суммы социальных взаимодействий

индивидов в контексте отношений власти. Идеология, как социальное отношение, может быть осмыслена в поле игры совокупных человеческих сил, перманентной борьбы за присвоение и удержание высоких статусных позиций в обществе, за приобретение и рост социокультурных капиталов. Иначе говоря, идеологическое социальное взаимодействие предстает перед взором исследователя как процесс постоянной интеграции и дезинтеграции внутри и между локальными социальными подсистемами и пространствами, как процесс ни на минуту не прекращающегося распределения и перераспределения присущей индивидам и группам социальных ресурсов и способов их использования и накопления. Идеологические отношения, будучи эпифеноменами отношений социальных, социально-культурных, могут иметь различные уровни организации и степени устойчивости -- от контингентных (случайных, временных, нерегулярных) до

институциональных. В идеологии "опредмечиваются" не только реальные отношения, но и предопределенные ими интенции социального развития. Таким образом, процесс становления и развития советской идеологии (впрочем, тоже самое касается и советского общества и советского человека) может быть воспринят именно как результат социальнопрактического "распредмечивания" мифологем Революционной Идеологии в повседневной человеческой деятельности, в социальном взаимодействии и столкновении индивидов. В ходе этого процесса магма революционного социально-символического творчества масс, застывая, образовывала устойчивые мифоподобные социальные формы. Утопические

представления о должном находили свое “воплощение” в сущем, а горизонты Трансцендентности отодвигались как в пространстве, так и во времени.

Следует подчеркнуть, что в целом это был стихийный процесс. Люди, участвующие в социальной борьбе, были движимы разными мотивами и преследовали различные цели. Поэтому советское общество, такое, каким оно сформировалось, стало результатом того, что принято называть непреднамеренным социальным изобретением. Это утверждение справедливо и в отношении советского человека, и, разумеется, советской идеологии. Вернее, правильнее бы было говорить о трех различных сторонах единого процесса.

Советская идеология формировалась в ходе жестокой борьбы за легитимность нового видения и деления социального мира: за его революционно-идеологическую перемаркировку, новую номинацию различных структур социальной реальности и, как следствие, их действительного изменения. Характеризуя систему утверждаемых коммунистической идеологией социальных классификаций, следует заметить, что даже в своей партийно-дискурсивной/мифологизированной ипостаси идеология сочетала две взаимодополняющие системы социальных координат. Одна из них структурировала социальное пространство "по вертикали". Это уже упоминавшаяся классификация "массы -- классы -- партии -- вожди". Другая классификация также восходила к "Манифесту Коммунистической партии". Она отделяла легитимные (революционные) социальные группы и практикуемые ими формы общественного взаимодействия от нелигитимных (контрреволюционных). Легитимность одних и "незаконность" других, обосновываемая в трудах теоретиков марксизма-ленинизма, приобретала в мифологизированной Революционной Идеологии трансцендентный характер. Их борьба воспринималась как битва божественных и

инфернальных (демонических) сил. Проистекая из одного идейного источника, эти классификации, накладываясь друг на друга, придавали идеологическому восприятию социальной действительности более объемный характер, позволяя более детально структурировать общество. Эти, продуцированные партийным дискурсом, основополагающие

социальные классификации зачастую порождали, в сочетании с некоторыми, уцелевшими после революции, формами традиционного видения общественной жизни, весьма причудливые идеологические практики. Системы идей и оценок практически о-значивались, т.е. находили свое воплощение в опосредующих социальные практики индивидов культурных символах.

Следует заметить, что всякая революция, разрушая привычный порядок социокультурного взаимодействия, стремится к созданию

собственной символической иерархии, упорядоченных норм поведения человека в обществе.

Реструктурирование социального пространства сопровождалось символической (на первых порах гипертрофированной) индикацией вновь формируемых социальных статусных позиций индивидов. Во-первых, это было вызвано необходимостью организации противостояния тем социальным силам, существование которых в условиях революции признавалось нелигитимным. Во-вторых, символическая самоиндикация позволяла индивиду, отождествив себя с той или иной "революционной" группой, интегрироваться в легитимное социальное пространство . Средства символической индикации были многочисленны и разнообразны. Революция взорвала прежние "порты социального причисления" и рассыпала вперемешку "маркеры социального пространства" (И.В. Мостовая). Поэтому некоторые из значимых для Революционной Идеологии социальных символов порою теряли свою мобилизирующую силу. Так, например, "красногвардейская атака на капитал", проведенная большевиками уже в 1918 году, последующие многочисленные экспроприации и реквизиции, общая разруха и голод, эпоха Революции и Гражданской войны способствовали постепенному исключению факта наличия/отсутствия собственности из числа индикаторов позиции индивида в социальном пространстве. В результате в качестве наиболее значимого маркера социального статуса человека (прежнего или нынешнего) общество начинает обращать внимание не на экономический, а на культурный капитал. Отныне не социальные привилегии и материальные блага, а, прежде всего, обусловленные былой практикой их потребления инкорпорированные программы поведения ("стиль жизни"), стали рассматриваться в качестве важнейшего средства символической индикации социального статуса индивида. Сама телесность человека -- его осанка, характер походки, манера говорить, физиономические особенности (форма бороды и усов, наличие или отсутствие очков (пенсне) и т.д. и т.п. - выступала как своеобразный социальный пароль, становилась инструментом практической социальной типологии, позволяющей отделить "чужих" от "своих". При этом вполне очевидно, что в первые годы Советской власти "культурность" и " интеллигентность" индивида свидетельствовали о его заведомой чуждости "делу Революции". Именно отсутствие четких ориентиров общественного поведения в условиях ломки прежних социальных перегородок, смешения социальных указателей, экономической разрухи и голода, постоянной смертельной опасности гипертрофированное чувство недоверия к людям "белой кости", к их культуре стало формой психологической защиты "простого" человека (это, прежде всего, было характерно для сельских слоев населения, в целом негативно воспринимавших городскую культуру).

Позитивная социальная идентификация индивида на первых порах была возможна лишь при посредстве вербальных практик: партийный идеологический дискурс, вплетаясь в обыденную речь, становился широко употребляемым революционным (классово-партийным) "жаргоном". (Именно здесь кроется тайна упомянутого выше феномена “игры в слова”, или “речевой” (риторической) социальной идентификации..) Язык официальных локументов (партийный

идеологический дискурс) дополнялся различными простонародными, апокрифическими формами интерпретации, которые, наряду с партийнобюрократическими формализмами, участвовали в общем процессе практического структурирования нарождающегося советского общества. Но все же наиболее очевидным образом власть слова обнаруживала свою силу в дискурсе различных партийных деятелей, наиболее виртуозно использовавших идеологию для классификаций и оценок "текущего момента". У таких людей усвоенный язык новой идеологии становился первоначальной легитимной формой культурного капитала. Практическое использование революционной фразы позволяло индивиду почувствовать себя хозяином положения: он -- жрец всемогущего

Революционного божества, он -- Посвященный, уполномоченный определять порядок жизни, не только своей, но и других. Это отличало его от других, т.е. обеспечивало относительно более высокий социальный статус. Он не только чувствовал себя воплощением революционной власти, он был сама Власть. При этом вербальная идеология дополнялась визуально-практической. Жизнь театрализовалась, соотношение слова и дела оборачивалось. Сначала был разыгран кровавый спектакль "массовидного" террора. Террор, несмотря на всю свою чудовищность и иррациональность, сам становился не только средством, но и формой социальной саморепрезентации общественных групп и движений, как революционных, так и контрреволюционных (массовые расстрелы, показательные казни и т.д. и т.п.).

Но террор был лишь одной из многочисленных визуальнопрактических форм идеологии. Формы символической власти отличало разнообразие: это не только власть-насилие, но и власть-контроль и власть-соблазн одновременно -- театрализованные праздники,

демонстрации, митинги; визуально преобразованное городское пространство (ленинский план "монументальной пропаганды", развешанные повсюду лозунги и портреты вождей, "Окна РОСТА"); различные формы театра; кино, как "важнейшее из искусств" -- средство легко транслируемой визуальной пропаганды; Всесоюзная сельскохозяйственная выставка и т.д. и т.п.

Формы и конкретное содержание идеологии на протяжении всей истории советского общества подвергались постоянным изменениям. При этом процесс носил крайне неравномерный характер, что было порождено множеством различных причин. Это определялось волнообразностью и различиями в степени ожесточенности борьбы на разных "этажах" социального "здания", развитостью средств социального контроля и сопротивляемостью или, наоборот, податливостью ему.

Заложенный еще в "Манифесте..." принцип социального и идеологического деления ("массы -- классы -- партии -- вожди") позволил большевистскому руководству создать возможности для маневра внутри пространства легитимного идеологического господства, совершенствовать механизм идеологического воздействия на "массы". Однако идеологический "вождизм" был "палкой о двух концах", недаром В.И.

Ленин в своем знаменитом "Письме к съезду" указывал на драматическую зависимость политики партии от культуры, интересов и

- 257

характера взаимоотношении внутри партийной верхушки .

Однако идеологическая жизнь не могла быть сведена к развитию лишь официального идеологического дискурса. Характерная особенность идеологического символического продукта состоит в том, что он не может быть потреблен иначе как путем одновременного его воспроизводства самим потребителем. Поэтому все потуги партийных лидеров стопроцентно монополизировать идеологическое производство ни к чему не привели.

И, тем не менее, логика удержания и укрепления идеологической власти большевиками была довольно проста: монопольный контроль над средствами человеческого существования, распределение их в соответствии с узаконенной социальной иерархией ; формирование новых материальных и духовных потребностей, создание и контроль новых каналов доступа к их удовлетворению.

Здесь, пожалуй, следует обратить внимание еще на одну особенность воздействия идеологии на общество. Благодаря тому, что идеология стала трансцендентной основой жизни не только всего общества в целом, но и отдельно взятых индивидов, эсхатологическая напряженность ее силового поля индуцировала "самопроизвольное" появление новых социальных практик. Формы выражения этих новых практик неизбежно приобретали идеологизированный характер: густота идеологического дискурса подталкивала группы и индивидов к его использованию в качестве строительного материала в созидании своего социального существования. Идеологическая (а, следовательно, и социальная) легитимность данных практик подтверждалась или опровергалась позже, когда они проходили политико-идеологический селективный контроль. Практики, признанные идеологически выдержанными, "подправлялись", ретушировались и, получив свое конкретное идеологическое содержание и форму, затем тиражировались, распространялись и пропагандировались.

Таким образом, идеологическое пространство с каждым днем все более уплотнялось, сеть идеологических (идеологизированных) практик, словно система капилляров проникала во все ткани советского общественного организма. Постепенно идеология превратилась во всеобщий социальный код, в форму универсальной социальной связи всех групп и слоев советского общества, стала основой формирования нового советского этоса. В результате в той или иной степени вовлеченными в идеологические отношения оказались все. Поэтому стороны единого процесса производства/потребления советского идеологического дискурса стали трудно различимыми.

Однако это не отменило сложного, полиструктурного характера советского идеологического пространства.

Во-первых, следует различать, с одной стороны, специализированные идеологические практики, как практики, структурировавшие процесс производства идеологии в качестве атрибута политической борьбы, а значит и определяющие собственно политическое пространство. С другой -речь может идти о практиках идеологизированных, структурировавших различные локальные пространства социального взаимодействия.

Характеризуя практики, относящиеся к первой из вышеназванных групп, следует подчеркнуть, что их появление было обусловлено двумя разноплановыми, но связанными между собой обстоятельствами. С одной стороны, они были порождены той ожесточенной борьбой, которая велась внутри большевистской партии и, в первую очередь, внутри ее верхушки (ее "тончайшего слоя"). Причем, несмотря на свой теоретический характер, это была, как выразился О.Р. Лацис, борьба за "аппарат", т.е. за влияние в верхних и средних слоях партийной бюрократии. Кроме того, возникновение новых идеологических форм было обусловлено необходимостью легитимации новых производственнотехнических и социально-технологических задач, появлявшихся в ходе процесса модернизации. Таким образом, Революционная Идеология дополнялась оперативными идеологиями, в итоге превращаясь в некий социально-символический плавун.

Во-вторых, практики всегда продуцируются как акты сотрудничества или конфронтации индивидов, вовлеченных в символическую игру, призом в которой становится выгодная социальная позиция . И поскольку в этой игре есть и победители и проигравшие, идеологическое пространство

продуцируется как иерархия доминирующих/доминируемых социальных

262

агентов .

Это обстоятельство диктует необходимость анализа типологии агентов идеологических (идеологизированных) практик, определения форм и типов социальной связи между ними.

Первоначально партийная идеология, ее развитие было частным делом горстки теоретиков. Резолюции, принимаемые на партийных съездах и конференциях, были продуктом борьбы между ними и теми группировками, которые собирались вокруг идейных вождей. Партийная цензура как самостоятельный институт еще не существовала, хотя уже тогда, в период острой идеологической борьбы внутри партии и социалистического движения в целом, редакторы партийных изданий, сортируя поступающую в газеты корреспонденцию и статьи, фактически занимались цензурой. Но лишь с появлением статьи В.И. Ленина "Партийная организация и партийная литература" цензура была окончательно узаконена идеологически. Было объявлено о том, что литературное дело "должно стать частью общепролетарского дела, "колесиком и винтиком" одного-единого, великого социал-демократического механизма<...> Газеты должны стать органами разных партийных организаций. Литераторы должны войти непременно в партийные организации. Издательства и склады, магазины и читальни, библиотеки и разные учреждения торговли книгами -- все это должно стать партийным, подотчетным." Таким образом в статье были идейно обоснованы принципы построения агитационно-пропагандистской машины, механизма "фабричного" производства идеологии. С созданием института Агитпропа идеологическая цензура стала делом не только партийным, но и государственным. При этом бюрократизация как процесса производства, так и контроля за “качеством” идеологической продукции привела к появлению цензурной иерархии; Вождь, как хранитель Идеологии, превратился в главного цензора. Монополизация партийно-бюрократическим аппаратом идеологического производства привела к почти полному исчезновению теоретической конкуренции, к нивелированию и возрастанию степени анонимности идеологических продуктов (разумеется, исключая результаты идеологической

-268ч

деятельности партийных вождей ), а постоянное редактирование истории партии и революционного движения позволяло переписывать историю идеологии, сведя на нет роль ставших неугодными теоретиков.

Однако здесь следует указать на некоторые важные особенности процесса советского идеологического производства.Прежде всего, как и всякий производственный процесс, оно предполагало не только создание идеологических продуктов, но и их тиражирование и трансляцию. Необходимость создания технико-технологической инфраструктуры идеологического производства заставляла большевиков привлекать старые технические кадры к участию, по крайней мере, в распространении идеологии. Еще более значимой с самого начала революции для большевиков была поддержка гуманитарной интеллигенции, поскольку признание большевизма со стороны властителей дум России начала ХХ века стало бы мощным фактором легитимации большевистской власти в глазах всего мира (этим, пожалуй, и объясняется тот гнев, который В.И. Ленин проявил в отношении интеллигенции, не желающей признавать большевиков).

Сотрудничество властей с интеллигенцией с началом советской модернизации (индустриализации, коллективизации, культурной

революции) приобрело дополнительные стимулы и формы . Как уже подчеркивалось выше, новые экономические и культурные задачи требовали своего идеологического обоснования. Это обстоятельство, в конечном счете, привело к неизбежной производственной и социально-

культурной специализации идеологической деятельности, и, следовательно, к привлечению интеллигенции (и технической, и гуманитарной) к активному участию в процессе производства и

трансляции новых, постоянно возникающих оперативных идеологий.

Старые (дореволюционные) интеллигенты пришли к сотрудничеству с новой властью не сразу, не без внутренней борьбы. Однако такое сотрудничество позволило им разрешить сразу несколько проблем.

Во-первых, интеллигенция осознала свою востребованность со стороны Советской власти в деле воспитания и просвещения масс. Обнаружение прогрессистского (просвещенческого) содержания

официального партийного дискурса не только в какой-то степени

270

примирило интеллигентов с казенным языком идеологии , но и вдохновило ее на участие в производстве новой, идеологически легитимной картины мира, его новых классификаций и новых категорий мышления.

Во-вторых, были созданы условия, позволяющие интеллигенции обеспечить непрерывное воспроизводство себя как социальной группы, а значит и присущих этой группе жизненных стилей. Это предполагало существование особого автономного социального пространства; в котором обозначались различия и иерархии в группе интеллигенции и которое, разумеется, выстраивалось вокруг власть имущих. Эта, казалось бы, эфемерная иерархическая структура воплощалась физически сначала в пайках различной категории и в квартирах, а потом в званиях, опять же в государственных квартирах и дачах (расположенных, кстати, в специальных дачных поселках: Переделкине, Малеевке, Рузе и на Николиной горе, что лишний раз подчеркивает реальную автономность пространства, в котором интеллигенция, как социальная группа, существует), автомашинах и премиях.

Все вышеназванные обстоятельства и обусловили постепенный дрейф старой (дореволюционной) интеллигенции в сторону власть имущих. Разумеется, этот процесс шел мучительно, через неизбежное фрондирование (которое, кстати, тоже является отличительной чертой интеллигента), затем, через вынужденный конформизм (часто сопряженный с иронией по поводу власть предержащих) к усвоению правил социальной игры (например, умение апеллировать "наверх"), использование диктуемых правил в качестве инструмента, социальной маски и, наконец, признание господствующего социального порядка в

274

качестве естественного .

Новая интеллигенция, сформировавшаяся уже в годы советской власти, с самого начала своего существования практиковала совершенно иные стратегии социального поведения. Она всецело была взращена на почве советской действительности, а значит и советской идеологии. Поэтому у "свежих" интеллектуалов в отличие от старых интеллигентов отсутствовала дистанция по отношению к своей нынешней позиции. Это означает, что основные ментальные структуры, система норм и классификаций окружающей действительности воспринимались новой советской интеллигенцией как “естественные”, обусловленные общим пафосом и смыслом строительства новой жизни. Характерное для новоиспеченной интеллигенции "двоемыслие" и "двоедействие", пожалуй, также следует рассматривать как порождение советской идеологии,

сочетающей в себе догматизм и возможность постоянного, в силу

275

декларируемой диалектичности, оперативного маневра .

Несмотря на все различия, и старая и новая советская интеллигенция была доминируемой подгруппой внутри группы доминирующих -- партийной и хозяйственной бюрократии, т.е. находилась под постоянным контролем последней. Социальное (публичное) поведение интеллектуалов, их деятельность постоянно подвергались цензуре. Степень мягкости/жесткости цензуры определялась конкретной политической ситуацией и теми практическими задачами, которые были продиктованы содержанием очередной идеологической кампании. Репрессия, как инструмент контроля, определяла в основном размер и границы пространства физической и социальной жизни человека. Изнутри это пространство конструировала системой отношений между индивидами, обладающими разновеликими культурными капиталами. Величина этих капиталов оценивалась по двойной шкале: господствующих общекультурных классификаций и профессиональногрупповых норм (научных, художественных, литературных), с одной стороны, и политической идеологии -- с другой. Значимость последней была обусловлена определяющей ролью политической власти в деле конституирования интеллигенции в качестве социального субъекта. Поэтому культурный капитал всегда довольно легко мог быть конвертирован в капитал идеологический. По той же причине не только общественная оценка, но и самооценка интеллектуалом своей социальной позиции и моделей социального поведения (от полного отождествления себя со своим социальным статусом и жесткой самоцензуры, до различных форм протеста, сопротивления существующему порядку вещей) неизбежно приобретала идеологический характер (по крайней мере -- идеологический “оттенок”). Отчетливо идеологическая артикуляция статусных позиций, структурирующих пространство социального существования интеллигенции, сделало его, пожалуй, одним из самых идеологизированных сегментов советского общества.

Итак, подведем некоторые итоги. Группа производителей идеологической "нормы", объединяющая высшую партийную бюрократию и советскую интеллектуальную элиту, в советском обществе, в конечном счете, оказалась группой доминирующих. Пространство их социального существования это пространство наиболее высоких статусных позиций в обществе. Таким образом, доминирующие не только производят идеологемы. В силу их высокого, а потому и весьма привлекательного положения, вся система присущих доминирующим социальных классификаций приобретала легитимирующий общественный миропорядок характер. В силу тех же причин, элита оказывается носителем образцовых жизненных стилей, норм культурного поведения, правил речевого общения индивидов (эталонов так называемой "культурности").

В результате дальнейшей идеологизации практически всех производственных, социальных и культурных процессов, происходивших в советском обществе, все большие слои населения втягивались в пространство воспроизводства идеологии. При этом социальные статусы и культурно-символические (идеологические) ресурсы индивидов распределялись таким образом, что наиболее многочисленная группа людей заняла в этом пространстве доминируемое положение.

Доминируемые являлись объектом постоянного, в духе

идеологического канона, нормирования, дисциплинарного "исправления" со стороны общества. Жесткость социального воздействия зачастую ставила доминируемых на грань даже не социального, а уже просто физического выживания. Скромность размеров начального культурного и идеологического капитала не давала этим людям пространства для маневра, лишала их возможности завоевания более высоких статусных позиций. Их цель, в общем, была вполне простой: во что бы то ни стало удержать свою прежнюю социальную позицию, сохранить присущие им качества социальных агентов. Поэтому отношение данной группы к официальной идеологии, в сравнении с производителями идеологической "нормы" (высшей партийной бюрократии и интеллектуальной элиты), отличалось еще большей степенью инструментальности и ситуативности.

Социальный мир этих людей был довольно тесен -- это пространство повседневности, существования в микросоциальной группе, где устойчивые примордиальные (семейные) отношения играли определяющую роль. Это — место, где господствовал тип личной связи, это был "свой круг", где все друг друга знали.

Однако консервативность этого сегмента советского социального пространства не могла служить препятствием для его включения в "большое" общество, стремящееся поглотить его, разъяв и трансформировав свойственные ему связи. Модернизационное воздействие несло с собой разрушение характерных для

микросоциального мира первичных классификаций, патриархальных представлений о пространстве и времени, системы традиционных смыслов и оценок действительности. "Вхождение в модерн" означало для индивидов осознание себя членами большого социума, т.е. усложнение типа социальной связи, умножение числа абстрактных социальных посредников в межличностном общении.

Трансформация организационно-экономических и социальных отношений, внедрение новых общественных и культурных технологий облачалось в идеологическую форму: "запись на теле" преподносилась как необходимое условие преобразования мира на разумных началах, как залог более сытой и социально стабильной жизни. Вместе с тем этот процесс не мог протекать однолинейно: господствующий идеологический дискурс неизбежно адаптировался (в тех случаях, когда это было возможно) к ментальным структурам обыденного сознания; идеологемы "переводились" на язык повседневности. Это привело к нарастанию волны народной мифологизации и эпизации идеологии, к использованию при характеристике субъектов идеологии патриархальных/примордиальных классификаций: "мудрая политика партии"; "родное Советское правительство"; "Отец народов"; "лучший друг советских детей" и т.д. и т.п. Власть была репрезентирована как Забота "о благе советских людей" и как Знание (достаточно вспомнить послевоенный плакат, изображающий И.В. Сталина у книжной полки с трудами основоположников марксизма-ленинизма (включая труды самого И.В. Сталина) с томом В.И. Ленина в руках и снабженный надписью: "Великий Сталин -- светоч коммунизма"). Следует заметить, что такая "народная" идеология сочетала в себе результаты планомерной деятельности Агитпропа с продуктами "низовых" идеологических практик, своеобразного идеологического фольклора: песен и стихов о Ленине, Сталине и других вождях и проч. Эти идеологические практики подхватывались, редактировались и тиражировались производителями идеологической "нормы", превращавшими их в идеологические и литературные клише. В результате этого процесса появилась целая специфическая группа производителей идеологии: так называемые "рабочие" и "крестьянские" поэты и писатели -"деревенщики".

Важнейшей задачей официальной "народной" идеологии стало формирование образа идеологического "народного героя". Генетически новый идеологический "герой" был связан с не менее

мифологизированным "героем Революции", более того, он предстал в качестве новой ипостаси последнего в новых социально-исторических условиях (индустриализация, коллективизация) ("на новом этапе

революции"). Однако наиболее важным этот процесс оказался для проведения социальных преобразований (решения конкретных производственных задач) в городе и в деревне. Идеологический образ "пролетария", "беднейшего крестьянина", как опоры Революции в городе и на селе, имел не только социально-политический (поддержка большевистской власти), но и организационно-экономический (технологический) смысл: поддержание нормальной работы

промышленности, обеспечение города хлебом, снабжение армии продовольствием, лошадьми и фуражом. Поэтому этот образ,

конкретизируясь, дополнялся идеологически значимой фигурой "деятеля фабзавкома", "члена профсоюза", "сельского активиста", "коммунара" -организатора сельскохозяйственных коммун, ответственного за проведение продразверстки и т.д. и т.п. Таким образом, в сфере производства были созданы легитимные социальные позиции, имевшие двоякий (технологический и идеологический) оценочный масштаб. Это способствовало процессу новой маркировки и, в дальнейшем, еще более глубокого и определенного структурирования советского социального пространства.

В результате создания в городе и на селе основ социалистической экономики возник новый технологически-функциональный и

идеологически освященный образ "народного героя" -- "передовика производства", "знатного колхозника", "ударника коммунистического труда", "победителя социалистического соревнования", "стахановца" и т.д. и т.п. Таким образом, при относительной идеологической однородности "трудящейся массы" и "колхозного крестьянства", еще резче обозначилась градация того сегмента социального пространства, который имел непосредственное отношение к сфере производства (от "рабочего/крестьянина, поддерживающего политику партии и правительства" до занимающего в низовом социальном пространстве доминирующую позицию "секретаря заводской/сельской партийной (или комсомольской) ячейки").

Вместе с тем идеологически легитимное социальное пространство значительно сузилось: каждый "сознательный" рабочий должен был давать план, а крестьянин вступить в колхоз; в противном случае они оказывались за бортом новой жизни и, в конечном итоге, за гранью нормального существования. Это происходило на фоне становления разветвленной идеологической (пропагандистско-агитационной)

инфраструктуры, обслуживающей процесс промышленного и сельскохозяйственного производства, а заодно и служащей задаче просвещения "масс". Эта инфраструктура представляла собой ансамбль разнообразных идеологических практик, агенты которых составляли иерархиезированную систему: пропагандисты и агитаторы, учителя и лекторы, библиотекари и клубные работники, журналисты заводских многотиражек и районных газет, рабочие и сельские корреспонденты и т.д. и т.п. Все вместе они образовывали слой полулегитимных производителей/трансляторов идеологии и занимали как бы промежуточное положение между легитимными производителями идеологической "нормы" и потребителями идеологии.

Следует заметить, что существование данного слоя в значительной степени было обусловлено необходимостью контроля над процессом потребления/воспроизводства идеологии "массами трудящихся".

Потребление официальной идеологии носило в основном

инструментальный характер, а поэтому происходило фрагментарно, по частям. Используя идеологию как универсальный социально легитимный код, доминируемые, прежде всего, выстраивали стратегию и тактику своих отношений с "властью". "Власть" стремилась к активному

контролю над всем пространством существования индивида, включая тот его сегмент, который в обществе "modernity" принято называть сферой приватности. Со своей стороны, доминируемые прибегали к различным тактикам идеологически оформленного социального поведения: выработке собственной "контридеологии" (например, в форме политических частушек и анекдотов); уклонению ("ускользанию") от "властного" (идеологического) воздействия; к тактике "вхождения" (или "проскальзывания", "просачивания") в самый нижний слой пространства доминирующих. Однако в любом случае происходила седиментация ("оседание") языка идеологии в повседневности: доминируемые вынужденно "вплетали" идеологемы в ткань своих повседневных практик, смешивали фрагменты идеологического дискурса с другими дискурсами. Это приводило к идеологизации практически всех (хотя и в различной степени) сторон социальной жизни индивидов, вплоть до отношений в микросоциальных (примордиальных) группах, в которых, разумеется, господствующим оставался тип личной связи. При этом происходило неизбежное метафорическое смещение значений используемых идеологем, искажение первоначального смысла идеологической "нормы". Именно это обстоятельство предопределило двойную функцию промежуточного слоя производителей/трансляторов идеологии по просвещению-воспитанию (идеологическому "поправлению") "масс".

В целом, можно констатировать, что сложившаяся в СССР система идеологических отношений стала одним из основополагающих факторов, повлиявших на процесс становления советского общества. . К 30-м годам ХХ века процесс формирования советской идеологической системы, как пространства взаимодействия групп агентов идеологических практик, был в основном завершен.

232

240

241

248

2.3. Идеология и становление жизненного мира советского человека.

Очевидно, что устойчивое функционирование советской системы идеологических практикбыло бы невозможно без сопровождающего идеологические взаимодействия процесса интериоризации индивидами официального идеологического дискурса. Данный процесс являлся одновременно и продуктом и условием непрерывности существования идеологии. Каков же был механизм этой интериоризации?

Для анализа вышеупомянутого процесса исследователю необходимо несколько сместить “точку наблюдения”, попытавшись взглянуть на него как бы "изнутри", т.е. с позиции самого индивида. Иными словами, речь далее пойдет о процессе становления жизненного мира советского человека, формировании коренных оснований человеческой жизни.

Использование понятия жизненный мир человека (которое уже анализировалось в первой главе диссертации) позволяет выделить, по крайней мере, три взаимосвязанных сферы человеческого существования. Прежде всего, это сфера человеческой телесности, как своеобразного вместилища автоматически (подсознательно) реализуемых моделей практического действия. Во-вторых, это система психических реакций, определяющих процесс индивидуального переживания социальной жизни -- области устойчивого интерсубъективного взаимодействия. В-третьих, это ментальность -- исторически складывающаяся в пространстве пересечения практических целей и интересов взаимодействующих индивидов структура. Содержательно ментальность представляет собой "совокупность готовностей, установок и предрасположенностей индивида или социальной группы действовать, мыслить, чувствовать и воспринимать мир определенным образом". Более узко, ментальность может быть интерпретирована как сфера кодифицированной (набор языковых клише, речевых риторических фигур) и интериоризированной (система индивидуальных классификаций и ориентаций в природносоциальном мире) рациональности.

Таким образом, более отчетливой становится типология

анализируемых идеологических практик.

Во-первых, это различные как собственно идеологические, так и идеологизированные практики, преобразующие, регулирующие и контролирующие человеческую телесность.

Во-вторых, это практики, непосредственно или косвенно касающиеся психосоциального поведения индивидов; практики, в конечном счете, способствующие усложнению способов индивидуальной саморегуляции и внутреннего контроля человека в процессе социального общения.

В-третьих, это практики, формирующие модерн-рациональность индивида, которая может быть определена как набор практических абстракций, используемых в повседневной человеческой деятельности в качестве инструмента для классификаций и оценки окружающей действительности (в условиях советского модерна это, например, такие понятия как время-стрела, прогресс, передовой рабочий, культурность и многие другие).

Характеризуя советские идеологизированные телесные практики, внутри последнй группы может условно выделить еще несколько типологических подгрупп.

Прежде всего, это — практики, связанные с процессом общественного производства (как с организацией непосредственно промышленного и сельскохозяйственного производства, так и с обеспечением работы производственной инфраструктуры). Эти практики были весьма многочисленны и разнообразны, как по своим утилитарным целям, так и по способам и широте пространства их осуществления. Главное что их объединяло -- общая интенция: процесс выработки у индивида калькулирующей (модернистской) чувственности, т.е. превращения тела человека в орудие исчисляющего преобразования сил и вещества природы в общественно полезный продукт. Политикоидеологический дискурс в этих практиках был густо переплетен с

283

производственно-технологическим дискурсом -- совокупностью средств регулирования и контроля продолжительности, темпа и ритма затрат психической, мускульной и/или умственной энергии индивида, качества его труда. Идеология обеспечивала внеэкономическую мотивацию (принуждение) индивида к труду, соблюдение им трудовой и технологической дисциплины. При этом подавляющее большинство данных практик осуществлялось на фоне переноса на сферу общественного труда милитаризованных представлений о сущности

284

технологического, производственного процесса.

Важно подчеркнуть, что милитаризация труда имела не только

285

прикладное, технологическое, но и огромное политическое значение . Милитаристский характер организационно-экономических отношений создавал в обществе сильнейшее социокультурное и социальнопсихологическое силовое напряжение, провоцировавшее появление бесчисленного множества различных идеологизированных практик неэкономического характера.

Если же говорить об отдельно взятом человеке, то милитаризация процессов труда и хозяйственного управления привела к идеологическому утверждению экономической сферы общества (включая распределение и потребление производимых товаров и услуг) в качестве пространства присвоения, преобразования и распоряжения телом индивида со стороны государства . При этом социально-психологическая компенсация за утрату индивидом былой социальной автономности приобретала, как и в других сферах его взаимодействия с Идеологией, эсхатологизированный характер. Идеология объявила руководимое большевистской партией советское государство гарантом будущего личного "спасения" индивида -- достижения им состояния счастья в светлом коммунистическом завтра.

Приобретший клммунально-милитерный характер труд, а также соответствующие такому характеру труда формы социального контроля над использованием человеческого тела из сферы экономики воздействовали и на другие сферы его существования. Это было продиктовано стремлением к унификации всех аспектов воспроизводства общества как природно-культурного организма, к заданию единого темпо-ритма всех общественных и даже природных процессов. А это означает, что идеология, как средство модернистского трансформирования основных параметров советского социального пространственно-временного континуума, неизбежно должна была приобрести милитаризованную окраску. Пожалуй, именно этим обстоятельством, а вовсе не внешнеполитическими причинами может быть объяснена милитаризация официальной политической лексики и массового политического сознания советского общества 30-х годов.

Жесткий (полувоеннизированный) характер правил,

288

регламентирующих содержание и продолжительность

индивидуального трудового участия человека в процессе производства, равно как и политико-идеологическая форма контроля над их выполнением, были распространены и на так называемую "непроизводственную" сферу, в частности, сферу образования , науки

290

и культуры .

Здесь следует еще раз подчеркнуть, что при всей жесткости определяемых "сверху" правил социальной "игры", "игра" эта не могла бы быть осуществлена без участия в ней индивидов ”снизу”. Вступая в социальное взаимодействие именно как в добровольно-обязательную "игру", на которую они “обречены” с рождения, люди руководствуются различными мотивами: от "чтобы не стало хуже" , до желания занять более престижную социальную позицию. При этом не следует забывать, что имеющая весьма ожесточенный характер борьба за "место под солнцем" всегда проходила в микрогруппах и приобретала идеологические формы выражения.

Изменения, привносимые в сферу человеческой телесности в ходе становления основ индустриального общества, приобретали грандиозный масштаб. При этом наиболее показательными эти изменения были в сфере общественного потребления и быта. Прежде всего, они были связаны с развитием коммунальной и сервисной инфраструктуры в крупных городах -- анклавах модернизации. Модернизация городского хозяйства, развитие системы предприятий общественного питания, учреждений банно-прачечного хозяйства ), расширение сети культурно-

-298 299

просветительных заведений , реконструкция дорог , создание новых

видов транспорта (речь, разумеется, прежде всего, идет о метро) улучшение сервисного обслуживания на транспорте и т.д. и т.п. -- все это явилось наилучшей формой агитации за новый образ жизни, стало основой распространения и массового усвоения модернистских телесных культурных практик. Новый быт, новое содержание и формы организации досуга и отдыха в выходные дни объективно служили

дополнением к новым производственным и социально

организационным отношениям, способствовали воспроизводству индивида в качестве агента массовых модернистских практик . Однако это не исключало насильственного насаждения данных практик и довольно жесткого административного контроля со стороны властей, что объяснялось многочисленными причинами: прагматическими (в том числе -- санитарно-эпидемиологическими ), культурно-просветительными

305 гр

и значит, в конечном счете, политическими Тем не менее, когда речь заходит о советской идеологии, уместнее будет говорить не о власти-насилии в чистом виде, а о власти-контроле (и о "власти-соблазне"³⁰⁶ как ее специфической форме) и даже о власти-самоконтроле. Дело в том, что насилие ассоциируется с репрессией. Последняя же, в данном случае, воспринималась не как акт физического воздействия, а, прежде всего, (в зависимости силы репрессии) как акт "выталкивания" индивида к "краям" или вовсе за "края" законного, с идеологической точки зрения, пространства, превращающий его в как бы социально несуществующего, в трансцендентного (со знаком "минус") по отношению к "нормальной" социальной жизни.³⁰⁷ Утверждение о преимущественно репрессивном характере идеологического воздействия тем более не может быть автоматически перенесено на сферу микросоциальных отношений. В "школа Агитаторов при Агитационно-Вербовочном Отделе Губернского Комиссариата по военным делам". Здесь же публикуются программы школ, одну из которых ниже я привожу полностью.

"Программа школы агитаторов

1. Политическая экономия

2. История Социал-демокр. "Коммунизм"

3. От утопии научному социализму (так в первоисточнике -- Д.Р.)

4. История рабочего движения на Западе и в России.

5. Кооперативное движение и кооперативы

6. О Государстве

7. Советская власть и Красная армия

8. Программа различных партий.

9. История литературы и обзор современной классической литературы.

10. История философии.

11. История Искусства

12. Дарвинизм.

Кроме того будут читаться лекции по следующим предметам: истории, географии, математике, физике, геологии, естествоведению" [АОНБ/Коммунист, 1918 г. (сентябрь), с. 2].

О значимости связи культурного и политического просвещения свидетельствует и передовица литстранички "За литературную учебу!" уже цитированной выше газеты "Колхозник Каспия": "<...>по части грамотности (грамматика, синтаксис) хромают многие, хотя большинство из них стоит на правильном пути, отдавая свое творчество задачам нынешнего дня.

Этому большинству мы советуем углубить свою работу -- во первых, поднять общую и литературную грамотность и, во-вторых, поднять уровень политического развития.

Путь к повышению политического и литературного развития лежит для начинающих товарищей в организации на местах литературных кружков" [ГААО/Колхозник Каспия, 1930(а) г. (август), с.2].

³⁰⁶ См. сноску 298 к стр. 171.

³⁰⁷ По всей видимости, именно этим объясняется открытость политических процессов 30-х годов, в том числе, по делам личных оппонентов Сталина -- прежде данном случае воздействие идеологии носит опосредованный характер. Здесь первостепенное значение приобретают "физические" и культурные элементы идеологически освященной репрессии: определенный уровень жизни, характер бытовых условий, возможность приобретения и приумножения культурного капитала в различных формах (в том числе и в форме вещей) и т.п. Все это играло основополагающую роль в воспроизводстве микросоциальных (семейных, соседских и проч.) отношений. Поэтому сопровождающие репрессию материально-бытовые и культурные лишения угрожали устойчивости воспроизводства микросоциальных групп и онтологически безопасному существованию индивидов эти группы составляющих. Данное обстоятельство заставляло индивидов быть предельно внимательными к социальному поведению: своему собственному и окружающих. При этом усвоенная из официальной идеологией система классификации и оценки постепенно начинала использоваться людьми и в локальных (микро)социальных

308

пространствах.

Если и может идти речь о репрессивности идеологического процесса в рамках советской системы, то лишь как о временном и неспецифическом факторе, действие которого существенно

модифицировалось на уровне “микрофизики” власти. Более того, смена поколений и утверждение в повседневности порождаемых модернизацией новых форм жизни делала связь жизненного мира советского человека с господствующей идеологией все более "естественной" и "самоочевидной". Появилась и со временем становилась все более многочисленной категория людей, которым "Советская власть дала все". В условиях партийно-государственного контроля над производством и распределением жизненных благ, при их постоянном относительном дефиците, нормирование распределения и потребления "сверху" стало одним из основных принципов идеологически законного (“кто не работает, тот не ест”) структурирования социального пространства. Все возрастающая "естественность" (воспринимаемая не

3. Партийная, административная, хозяйственная и научная элита союзных республик.

4. Партийное, административное и хозяйственное руководство краев.

5. Руководящий партийный, административный и хозяйственный состав промышленно наиболее развитых областей.

6. В промышленно наиболее развитых городах -- партийное, административное, хозяйственное, военное и научное руководство; красноармейцы и сотрудники ОГПУ; рабочие наиболее крупных и важных промышленных предприятий СССР (группа так называемого “особого списка“); сотрудники и служащие предприятий, подведомственных крупнейшим индустриальным предприятиям страны; индустриальные рабочие (подгруппа “А“); научные сотрудники; представители интеллигенции; рабочие средних и мелких предприятий (подгруппа “Б“); служащие и члены семей рабочих и служащих; дети.

7. Партийное, административное и хозяйственное руководство промышленно среднеразвитых областей.

8. Партийные, административные и хозяйственные руководители неиндустриальных областей.

9. Партийное, административное и хозяйственное руководство районов (в областях? --

Д.Р.)

10. В промышленно среднеразвитых городах -- партийная, административная и хозяйственная элита; индустриальные рабочие; представители интеллигенции; прочие рабочие; служащие; члены семей рабочих и служащих; дети.

11. В городах, не имеющих индустриального значения -- партийное, административное и хозяйственное руководство города; рабочие, интеллигенция; служащие; члены семей рабочих и служащих; дети.

12. Сельский партийно-административный и хозяйственный актив; сельская интеллигенция; колхозное крестьянство; крестьяне единоличники, заключившие контракт с государством на поставку сельхозпродукции; кулаки -- эксплуататоры наемного труда, сдающие весь урожай государству.

13. Особую категорию составляли так называемые “лишенцы“ -- бывшие буржуа, дворяне, полицейские, священники, предприниматели.

Кроме этого можно говорить о существовании множества определяемых “сверху“ (в различных постановлениях, циркулярах и положениях) социальных иерархических групп производственнопотребительного, управленческого и прочего характера (например, на самых крупных и наиболее важных предприятиях страны: “ударники с почетными грамотами“ и “ударники без почетных грамот“; “ударники производственных цехов“ и “ударники непроизводственных цехов“; “служащие-ударники“, а также и “служащие-неударники“, “прогульщики“ и “летуны“.

Следует, однако, заметить, что существование социальной группы “на бумаге“ не всегда означало, что она существует в реальности. Так, например, говоря об официальной иерархии потребления в период существования карточной системы (первая половина 30-х г.г.), Е.А. Осокина подчеркивает, что всегда как благо, но — как действительность, порой весьма суровая) существующего порядка делала практически невозможным отказ от социальной игры "по правилам", в процессе которой индивидом воспроизводилась его социальная статусная позиция.

Подводя предварительный итог вышесказанному, можно сделать вывод, что процесс расширенного воспроизводства советских

идеологических практик был обусловлен огромным количеством гетерогенных факторов: появлением новых объектов социокультурного характера, предметов и форм потребления, различных (включая визуальные) способов социальной репрезентации, распространением множества до сей поры неизвестных поведенческих образцов, речевых клише, ментальных шаблонов, нормо-ценностных классификаций. Успех интериоризации (телесной, психологической, языковой, ментальной) нового порядка вступающими в “модерн” людьми зависел от глубины и характера структуризации воспроизводящих данный порядок практик, от их структурного “совпадения” со структурой повседневной человеческой жизни. Именно этим “совпадением” могут быть объяснены высокая интенсивность идеологических практик, эффективность их проникновения в ткань жизненного мира человека модернизирующегося общества. В частности, актуальность некоторых из них определялась тем, что они были связаны с идеологическим освящением важнейших этапов жизнедеятельности человека: рождения, начала трудовой деятельности, вступления в брак, смерти. Речь в данном случае идет о так называемых “rites of passage” — “ритуалах перехода”.

Весьма серьезная попытка проанализировать структуру и смысл некоторых советских ритуалов и, в частности, советских rites of passage была предпринята В.В. Глебкиным в его монографии “Ритуал в советской культуре”. Подходя к изучению данного феномена, прежде всего как культуролог, исследователь, тем не менее, делает ряд весьма важных замечаний социально-антропологического характера. Например, давая описание возникшего в 20-х г.г. советского обряда октябрин, призванного заменить христианские крестины, автор указывает на несколько принципиальных особенностей данной ритуальной практики.

Во-первых, данный ритуал был призван продемонстрировать онтологическую связь “новообращаемого” (т.е. новорожденного) и всех присутствующих с персонифицированными (в лице председателя партийной ячейки, директора фабрики, представителя комсомола) советскими политико-идеологическими мифологемами — Партией, Советским государством, Комсомолом. (Именно наличие мощного

316

онтологического пласта отличает, по мысли автора, ритуальные

практики от внешне схожих с ними обрядов и церемоний.)

Во-вторых, автор указывает на спонтанный, импровизированный характер описываемых “октябрин". (То есть в данном случае сценарий ритуала не был написан заранее, не предписывался “свыше”, что, от себя добавим, позволяет характеризовать данную ритуальную практику как “низовую”.) При этом, пытаясь прояснить вопрос о количественном и качественном соотношении официальных и “низовых“ ритуальных практик, автор упоминает в своей монографии работу английской исследовательницы -- Х. Лэйн. Как свидетельствует В.В. Глебкин, метод исследования Х. Лэйн основан на использовании оппозиций К. Гирца models for/models of (по мысли американского антрополога, первые есть проявление в поведении определенных заранее заданных кодов (например, генотипа); вторые -- могут формироваться реальностью и одновременно формировать ее; они есть только у человека ). Применяя данную модель к анализу советской культуры, Х. Лэйн формулирует оппозицию “идеологический контроль/спонтанное творчество масс“. В итоге, явно упрощая механизм действия идеологического контроля “сверху“, английская исследовательница делает вывод о постепенном возобладании (при первоначальном паритете обеих моделей) последнего (у К. Гирца -- a model for), который она интерпретирует как навешивание идеологических шор на дураков . Так или иначе, для нас, в данном случае важно то, что, по мнению Х. Лэйн, в описываемую эпоху (20-е годы) существовало примерное количественное равенство официальных и “низовых “ практик.

В-третьих, на основании структурного анализа данной ритуальной практики может быть сделан вывод о существовании, наряду с ее онтологическим (“связь с экзистенциалом” по В.В. Глебкину) содержанием, еще и обыденного, социально-практического смысла. В той же мере, что и крестины в традиционном обществе, советские октябрины в обществе модернизирующемся приобретали значение модификатора (a model of К. Гирца) процесса

возникновения/трансформации и/или укрепления социальных связей. Следует, однако, указать на существенные отличия советской ритуальной практики, утверждавшей принципиально иной тип социальной связи, сочетавшей в себе два, казалось бы, несовместимых свойства. С одной стороны, устанавливаемая социальная связь носила (или, по крайней мере, вполне могла носить) личный характер (например, женщина могла разрешить “окрестить” своего ребенка “по-советски”, потому что она лично доверяла женщине-руководителю женсовета завода). С другой стороны, существенным моментом образования новой социальной связи становилось участие в ее формировании анонимно-абстрактных (макросоциальных) посредников: “Советского государства”; “Рабочего

класса”; “Партии”; “Комсомола” и т.д. и т.п. Таким образом, традиционное общество (микросоциальное пространство) (“впуская”

“внутрь себя” модернистских абстрактных посредников в качестве операторов социальной связи) постепенно интегрировалось в общество “большое”. Это означает, что вся система отношений в микропространствах социального взаимодействия, какое бы историческое и культурное происхождение изначально они не имели, постепенно “выстраивалась” “вдоль” смысловых “силовых линий”

модернизационного развития.

Глубокие изменения постепенно происходили в поведении и психологии людей. Приобретающее все более широкий характер воспроизводство общества “модерна” происходило путем постепенного “присвоения” индивидами модернистского социокультурного “капитала”. Элементы мимесиса в социокультурном поведении — воспроизведение некоторых модернистских практик (или их фрагментов), позволяли индивиду проникнуть в те сегменты социокультурного пространства, в которые он раньше не имел доступа. Они помогали ему установить новые связи, получить определенные социокультурные дивиденды (материальные или даже статусные).

Таким образом, можно констатировать, что практики, связанные с осуществлением rites of passage, кроме своего непосредственного назначения, сыграли значимую роль в процессе интериоризации индивидом социального порядка советского “модерна”. Это, пожалуй, справедливо (несмотря на разнообразные различия) практически для всех практик rites of passage, включая и, казалось бы (по крайней мере, для описываемого периода советской истории) весьма экзотические.

Другим важным средством индивидуального (микросоциального) воспроизводства и, одновременно, интериоризации модернизационного дискурса и связанных с ним идеологических практик стала группа ритуалов, называемых В.В. Глебкиным “ритуалами витализации”. Происхождение данных ритуалов автор связывает с возникновением “нескольких опорных для советской культуры экзистенциалов (“советская власть”, “советское государство”, “мировой пролетариат” и др.)” и с потребностью “в возникновении соответствующих ритуальных “каналов связи” с ними”. При этом он рассматривает “ритуалы витализации” в контексте восприятия порядка и структуры всех советских праздников, входивших в годовой цикл и, следовательно, задававших “узловые точки “культурного мифа”. В связи с этим он предпринимает попытку классифицировать советские праздники. Всего он выделяет три группы праздников.

Во-первых, это исторические праздники, посвященные тому или иному важному событию советской истории (например, Октябрьской революции).

Вторую группу составляли так называемые профессиональные праздники (например, такие, как День учителя или День работника печати).

И, наконец, третью классификационную группу составляли праздники, “воплощающие какую-либо идеологему, лежащую в основе советской культуры, например, День международной солидарности трудящихся” .

Автор признает условность и внешний характер критериев предлагаемой им классификации. Тем не менее, подходя к анализу

{.{. ">"> ^ 330

ритуалов витализации с культурологических позиций, он рассматривает смысл праздников в важном для нас социально пространственно-временном аспекте. Дело в том, что и пространство, и время как онтологически важные характеристики не только природного, но и социального мира, приобретают в обществе “модерна“ свои специфические черты. Специфика свойств модернистского пространства и времени достаточно полно освещена в работах некоторых ученых. Поэтому будет вполне достаточно указать здесь лишь на некоторые характерные особенности пространственно-временных координат общества индустриальной современности. При этом, поскольку речь идет о становлении жизненного мира советского человека, необходимо акцентировать внимание на своеобразии индивидуального восприятия пространства и времени. Так, например, время в обществе “модерна“ начинает восприниматься большинством людей как неостановимый поток, как время-стрела, и вместе с тем, как один из невосполнимых ресурсов человеческой жизни. Иными словами, время превращается в одну из характерных для общества “модерна“ абстракций, которые опосредуют процесс воспроизводства социокультурного порядка в целом, а потому являются универсальными. Таковым же оказывается и модернистское восприятие пространства: здесь бытие человека утрачивает неразрывную связь с локальным пространством и временем; напротив, пространство приобретает абстрактный и универсальный характер.

Анализ документов советской эпохи позволил В.В. Глебкину выявить некоторые особенности отношения к пространству и времени в советском обществе. Например, он приходит к весьма интересному заключению о явном перевесе в восприятии социального времени разросшегося “до размеров вечности” “сегодня” . Причем это

332

справедливо и в отношении советских праздников первой группы. Характеризуя вторую классификационную группу, В.В. Глебкин

совершенно верно замечает, что если рассматривать профессиональные (международные пролетарские) праздники в качестве “различных

топологических фрагментов экзистенциала “советское государство”, то можно придти к мысли о том, что они были призваны сакрализировать социальную структуру советского общества (всего революционного

мира).

Итак, мы можем констатировать, что советские политико-идеологические праздники: а) способствовали актуализации

(утверждению) восприятия Пролетарской Революции как имеющего перманентный характер сакрального эсхатологического процесса; б)

служили подтверждением идеологической легитимности производственных и всех прочих социальных отношений, формируемых советской общественной системой; в) выступали в качестве способа актуализации/интенсификации прерванных или ослабленных

микросоциальных связей между индивидами; г) выполняли функцию своеобразного акта социальной онтологической и практически-статусной идентификации/самоидентификации индивида.

Обратимся теперь к анализу ритуальных практик, характерных для данных праздников. В.В. Глебкин называет три основные формы “ритуалов витализации”. Это массовые действа, митинги и демонстрации.

Первая из названных ритуальных форм — массовое действо — пожалуй, в наибольшей степени подчеркивала сакральный и эсхатологический характер празднества. Кроме того, массовое действо явилось наиболее ярким воплощением господствовавшей в 20-х — 30-х годах установки на театрализацию (визуализацию) жизни. Это было время, когда предпринимались попытки “омассовления” театра, вовлечения зрителя в театральное действо, и, в свою очередь, превращения театра в форму социального производства. Сильными сторонами массового действа, позволявшими ему производить яркий психологический эффект на зрителя, были его образная наглядность, “овеществленность” и, разумеется массовость. “Овеществленность” была весьма существенным компонентом массовых празднеств. С одной стороны, обилие вещей подчеркивало материальную осязаемость, “всамделишность” событий, разворачивающихся в театральном действе. С другой — участвующие в празднестве материальные объекты как бы изымались из контекста их повседневного существования, становясь затем символами: Революции (крейсер “Аврора”), Индустриализации (шестеренка; доменная печь; изображение гидроэлектростанции), Коллективизации (модель трактора; сноп пшеничных колосьев); Культурной революции (раскрытая книга и лавровая ветвь); Успехов в освоении космоса (модель Первого искусственного спутника Земли) и т.д. и т.п. Однако массовое действо, в силу множества различных причин, не стало распространенной самостоятельной ритуальной формой, тем не менее, многие его элементы были использованы в

344

других ритуальных практиках.

Проведенный В.В. Глебкиным анализ практик, связанных с другим “ритуалом витализации” — демонстрацией — позволяет сделать следующие выводы.

Во-первых, следует подчеркнуть очевидно сакральный характер советской демонстрации, которая была призвана продемонстрировать сплоченность советских людей, их верность идеалам Революции. На эту же идею “работало” и появление с середины 20-х годов такого атрибута ритуала как встреча колонны демонстрантов со стоящим на трибуне “полномочным представителем Идеальной структуры” — “Революционной Партии”. Намного позже, видимо в результате осознания партией последствий культа Сталина, роль сакрального объекта стали выполнять многочисленные статуи Ленина (обычно расположенные над или за праздничными трибунами), а в Москве и в Ленинграде — Мавзолей и Дворцовая площадь соответственно.

Во-вторых, советскую “демонстрацию” мы можем рассматривать как акт структурирования деятельности людей: идеологического

(символического) и вместе с тем организационно-практического. Средства структурирования условно могут быть разделены на две группы.

Первую группу составляли призывы ЦК ВКП(б) (КПСС) к праздникам Первомая и Дня Октябрьской революции. Они являлись основным средством идеологического структурирования мирового и советского социального порядка и самой демонстрации (включая отношение “трибуна — колонна демонстрантов”) как его модели. Анализ призывов показал, что структурирование обычно начиналось с “внешнего” мирового пространства (с “пролетариев всего мира” в 1928 году или со “всего прогрессивного человечества” в “эпоху застоя”), а заканчивалось “внутренним” — советским. Сконструированная системой лозунгов и призывов “структура” “оперативно” год от года изменялась, что, с одной стороны, свидетельствовало о действительных изменениях в социальной системе советского общества и в стане “друзей социализма”, с другой — определялось содержанием оперативных идеологий, порожденных различными технологическими потребностями. Впрочем, порядок следования приветствий на протяжении долгих лет

350

советской истории оставался, по существу, одним и тем же.

Вторую группу составляли, если можно так выразиться, “форма” и “материальные элементы” самой демонстрации как коллективного действа. Сюда, прежде всего, следует отнести порядок прохождения колонн и построения демонстрантов в колонне; характер лозунгов и транспарантов, количество портретов того или иного вождя или теоретика коммунизма и проч. Огромное значение в структуре демонстраций 20-х годов имели так называемые “инсценировки” — небольшие театральные сценки пропагандистского или пародийносатирического характера. “Инсценировки” пропагандистского толка служили средством “перевода” абстрактных модернистских понятий в конкретный жизненно-практический план, они прямо во время демонстрации, внутри колонны шествующих, воспроизводили некоторые производственные процессы: типографский набор и печать; производство

354 - 355

папирос, ковку лопат и топоров, выпечку кондитерских изделий.

Следует особо отметить, что это была не бутафория, не имитация, а действительное производство, в результате которого получался настоящий продукт. В данном случае натуральность, естественность, овеществленность происходящего делали наглядным понятие “технического прогресса” как чего-то “диковинного”, но в то же время удобного, полезного и поэтому необходимого.

И, наконец, в-третьих, можно придти к выводу, что демонстрация явилась продолжением и развитием процесса социально-символической реификации — “овеществления” основных политико-идеологических понятий и стоящих за ними социально-практических связей и отношений в системе символов, которые, с течением времени, приобретали все более монументальный характер.

Что касается рассмотрения такой ритуальной практики как митинг, то, прежде всего, его можно воспринимать как составную часть демонстрации. Если же говорить о митинге как о самостоятельной ритуальной практике, то следует отметить большую, по сравнению с демонстрацией, скупость его наглядно-символических и театральных элементов, что, впрочем, вовсе не свидетельствует о его меньшей сакрализованности. Но главное его отличие от демонстрации состояло в том, что он, во-первых, был более “оперативен” (злободневен) и, во-вторых, содержательно идеологически более наполнен. Другим важным качеством митинга являлось то обстоятельство, что он мог быть проведен в небольшой и потому менее формальной социальной группе, что делало его весьма эффективной ритуальной формой.

Итак, подводя некоторые итоги, можно сказать, что, равно как и массовые модернистские телесные практики, советские ритуалы выполняли важную социальную функцию. Разными путями воздействуя на психику советского человека — вовлекая его в пространство “игры” с новыми “овеществленными” смыслами, вынуждая его примерять новые социальные маски, использовать новые социокультурные классификации и коды — они способствовали постепенной трансформации глубинных структур жизненного мира человека, появлению новых привычек, потребностей и форм социального поведения.

Поскольку речь зашла о кодах, то будет нелишним еще раз напомнить о том, что базовым для советского социокультурного пространства кодом, определявшим общий порядок социального “видения и деления” был господствующий идеологический дискурс — код в основе своей вербальный. Специфика данного вербального кода, а проще говоря, идеологического языка, заключалась в том, что кроме системы смыслов и связанных с ней действительной или возможных картин мира, он содержал в себе определенную грамматику, словарь, комплекс средств слово- и текстообразования. а кроме того, “алфавит мифологий” — стереотипы культуры и архетипы подсознания, монолитные массивы знания, “которые обеспечивают непрерывность традиции” . Эти дополнительные свойства “даруются” официальной идеологии ее литературной языковой оболочкой — сложным многослойным образованием, не только подчиненным набору определенных правил, но и имеющим практически неисчерпаемый ресурс изменения и развития. Литературность советского

359

идеологического дискурса лишний раз подчеркивает его

модернистскую природу: “модерн” — это цивилизация письма. Письмо стало для общества “модерна” инструментом нормирования и проектирования как в “большом” (абстрактно-анонимном) так и в приватном (индивидуально-личном) социальном пространстве. Оно превратилось в язык модернистской рациональности — системы постоянного производства и применения социально-практических классификаций. Поэтому “модерн”- письмо это язык знания, дарующего власть — язык “власти-знания”. “Встраивание” языка в “тело” (т.е. превращение его в набор индивидуальных речевых программ, актуализирующихся в практике речи), в первую очередь, достигался путем языковой “муштры”. “Ломка” языка и сознания — изменение не менее серьезное чем “ломка” тела. Новый язык нес с собой новый порядок мира. Освоение нормативных структур языка, происходившее в ходе воспроизводства данного порядка, порождало и новый способ существования в мире.

Языковая перекодировка реальности предполагает, прежде всего, изменение семантических характеристик пространства и времени. В данном случае первостепенное значение приобретала лексика, подчеркивающая их абстрактный характер. К этой группе слов примыкал комплекс языковых средств, подчеркивающих “проектность” исторической эпохи, а значит и линейный характер времени (“время-стрела”). Интенсификация процесса использования этих языковых средств в письменной и устной речи советских людей свидетельствует о шедшей в обществе активной социально-практической и языковой работе по структурированию социального и физического пространства и времени.

Первоначальным актом “натурализации” нового социально

языкового порядка стала широкая волна переименований улиц, площадей, названий заводов, больниц, институтов и т.д. “Перекодировке” подверглись не только материальные (топографические) объекты, но и люди: новорожденные стали получать новые имена, отражающие революционные изменения в обществе. Однако основной процесс социально-языковой “реконструкции” пришелся на время

индустриализации.

О серьезных преобразованиях в жизни страны свидетельствовали изменения в языковом структурировании времени. Ускорение ритма социально-политической, экономической и культурной жизни сопровождалось возрастанием информативности и выразительной экспрессии языка. В языке появилось большое количество аббревиатурных слов и слов, образованных в результате сокращения словосочетаний, речь людей изобиловала лозунгами и метафорами. Широкое распространение получило использование военных слов в новом идеологическом и промышленно-технологическом контексте.

Следует заметить, что подобное “смешение языков” — включение в идеологический дискурс элементов иных дискурсов — лишний раз подчеркивает тот факт, что идеология — отношение не просто языковое, а социально-практическое. Будучи кодом радикального социального преобразования, идеологический дискурс стремился, используя метафору и лозунг, проникнуть в иные семантические пространства и, “расплавив” и реконструировав их синтаксические и смысловые структуры, превратить их в субпространства своего собственного вос-производства.

Свойство метафоры соединять, казалось бы, несоединимое, характерная для нее полисемантичность делали ее универсальной языковой “отмычкой” к любым полям социально-лингвистического практического взаимодействия. Однако метафора — это обоюдоострое оружие, она провоцирует языковую мимикрию самого идеологического дискурса: идеология “загрязнялась” фрагментами синтаксических и смысловых конструкций других дискурсов. В этом смысле любая языковая практика всегда текстуальна (по-бартовски “текстильна”, т.е. представляет собой переплетение множества разнородных дискурсов-”нитей”).

Лозунг — это комплекс метафор в действии. Выступая как действительное социально-практическое отношение, он становился центром “кристаллизации” новой структуры значений. Лозунги представляли собой своеобразные “узелки” идеологической лингвосоциальной “сети”, накладываемой на многочисленные пространства социально-практического взаимодействия.) Однако каждый такой “узелок” был “завязан” по-своему — это предопределялось гетерогенностью пространств, “захватываемых” идеологической “сетью”. За битвой слов всегда стояли живые, вступающие друг с другом в практическое взаимодействие, люди. Поэтому еще раз подчеркнем, что идеология — отношение одновременно и языковое, и социальнопрактическое.

Именно различиями в социальном статусе индивидов, при тех или иных обстоятельствах вступавших в языковую игру, определялась ее вариативность и особенные механизмы осуществления. Для кого-то язык идеологии (как это уже было отмечено выше) был средством социальной маркировки и социального доминирования. Другими использование идеологического (модернистского) дискурса рассматривалось как фактор культурности. Правда, далеко не всегда этот процесс носил сознательный характер: вступление в языковую игру могло быть продиктовано и “любовью к фразе” (например, революционной, в коей множество раз обвинял некоторых своих товарищей по партии В.И. Ленин). Тем не менее, даже в случае любви к “чистому искусству” слова, индивидом двигали (пусть бессознательные) если и не социальные резоны, то социальные (и культурные) интенции. И, наконец, идеологически-языковая деятельность индивида всегда имела те или иные социальные последствия. Однако, поскольку речь идет о социальных и антропологических аспектах процесса модернизации, т.е., прежде всего, о способах превращения человека традиционного в человека “современного”, стоит задаться вопросом, при каких обстоятельствах происходило обращение этого человека к дискурсу идеологии? Каковыми были механизм и степень индивидуальной интериоризации идеологического дискурса человеком из “низов”?

Ответ на эти вопросы следует начать с характеристики особенностей мировосприятия человека традиционного. Главной отличительной чертой такого мировосприятия является его жесткая связанность с повседневной деятельностью, его конкретно-практический ситуационный контекст, неспособность индивида “держать дистанцию” по отношению к миру (природному и социальному) и собственному положению в нем. А потому и идеологический дискурс, уж если он каким-то образом “попадал” в пространство традиционной культуры, должен был быть “переведен” на ее язык. А это означает, что если модернистские практические абстракции и могли быть “усвоены” человеком традиционного общества, то только путем их изъятия из модернистского контекста и адаптации к традиционалистскому

369

восприятию действительностии.

Что же касается самостоятельного, “добровольного” вступления человека традиции в языковую идеологическую игру, то оно свидетельствовало, по крайней мере, о недовольстве индивида своим прежним социальным положением. Традиционный человек -- а под таковым здесь подразумевается крестьянин — всегда занимал в обществе самую нижнюю ступень, а с конца 20-х годов и вовсе нес на себе

клеймо представителя “отживающего класса”. Постоянные “набеги” власти на крестьян — продразверстка, раскулачивание, насильственная коллективизация и сопровождающий ее голод — порождали стремление к смене своего социального статуса. Поэтому вступление в "социальную игру" означало для индивида переход в другую социальную группу и сопровождалось идеологической перекодировкой его социальной принадлежности: крестьянин становился “пролетарием”,

“красноармейцем”, “служащим”, “рабфаковцем”. Здесь человек попадал в сферу действия “хозяйства письма”: заполнения анкет, личных листков по учету кадров, написания биографий, заявлений, рапортов, докладных. Ознакомление с приказами и директивами также становились неотъемлемым атрибутом изменившейся социальной реальности. Сюда же следует отнести и массированное агитационно-пропагандистское воздействие: партийные, комсомольские, профсоюзные

(производственные) собрания, митинги, беседы, политчитки, лекции, стенгазеты, диспуты, радиопередачи; изучение работ классиков марксизма-ленинизма, истории ВКП(б), а позже — биографии И.В. Сталина. Результат не преминул сказаться: идеологические метафоры, различные языковые клише, риторические фигуры вошли в повседневное употребление. Однако это еще не означало завершения процесса “одомашения” идеологического языка. Это было лишь началом признания несомой им системы классификаций и ценностей, “своими”. Язык идеологии воспринимался как род социокультурного капитала, необходимого для “игры” на “чужом поле”. Первоначально языковые конструкции употреблялись “к месту” и “не к месту”. Опыт продуктивных языковых практик, интуитивное “схватывание” и запоминание ситуаций социальной эффективности употребления тех или

иных речевых схем и шаблонов привели к возникновению индивидуального языкового идеологического габитуса (П.Бурдье). Применение языкового габитуса как набора масок, “надеваемых”

индивидом в той или иной социальной (и языковой) ситуации, в конце концов, порождало чувство практического предвидения результатов того или иного “хода” в языковой игре. Это позволяло индивиду ощутить себя конструктором новых социальных ситуаций, а значит научиться ставить социально-практические цели и планировать свою деятельность по их достижению. А это требовало от человека, вступившего в социально-языковое взаимодействие, все возрастающего самоконтроля, умения управлять своим поведением, т.е. вело к серьезным изменениям в системе индивидуальных социально-психических реакций. В итоге индивид как агент социально-языковых практик объективно становился участником процесса социально-практического вос-производства советского идеологического дискурса. При этом следует помнить, что речевые компоненты любой из социальных практик неотделимы от остальных ее составляющих: производственных, культурных, бытовых. Иначе говоря, вос-производство советского идеологического дискурса допускало возникновение множества речевых практик различной конфигурации, тем не менее пространство реализации составляющих речевой габитус программ было социально и культурно ограничено и структурировано (канализировано). Порядок и направленность социально одобряемых коммуникативно-языковых каналов всегда так или иначе были соотнесены с порядком господствующей социальной иерархии, поэтому социально-смысловые регистры индивидуального речевого поведения подвергались (само)регулированию и (само)контролю. Таким образом, индивид вос-производил в своей речи не только советский

идеологический дискурс, но и самого себя, свою социальную

(маркируемую в том числе и вербально) статусную позицию.

Следует помнить, что план содержания в речевом высказывании неотделим от плана выражения. И подобно тому, как пределы социально-смысловой вариативности высказывания зависят от господствующего социального порядка (соответствующей ему идеологической парадигмы), фигуративные возможности речи ограничены нормами литературности. Однако, как уже отмечалось вначале, литературный язык не только определяет комплекс средств и норм речевой (устной или письменной) деятельности, он содержит в себе алфавит “картин мира и возможных миров, допускаемых в коллективное обращение способов тропеического моделирования (художественной) реальности<...> Принятый и одобренный нормой синтаксис складывается как результат конвенции относительно времени/пространства, причинно-следственной связи”. Таким образом, литературная нормативность советского идеологического дискурса как бы подтверждала “естественность“ легитимируемого им социального порядка. (Кроме того, она выступала средством утверждения его

“научного” статуса.) Литературность речи для большинства агентов идеологического процесса стала притягательной в качестве индикатора культурности и “жизненного успеха” группы социально доминирующих. Она являлась таким же атрибутом социально престижного образа жизни как посещение театров или стремление модно одеваться. Поэтому литературная правильность речи становилась ценным культурным капиталом, открывавшим широкие возможности моделирования своего социального поведения. Владение литературным языком даровало индивиду свободу в пространстве письма — основы конструирования

своей социальной идентичности, своего приватного социального пространства. Основным способом приобретения данного культурного капитала стала передаваемая “по наследству” стратегия получения образования; это позволило обеспечить преемственность в воспроизводстве жизненного стиля. Однако литературность не исключала шаблонности речи, однолинейности языковых построений, стандартности стиля. (Как свидетельствуют некоторые исследования, даже многие

документы личного характера и (уже намного позднее) воспоминания “бывших крестьян” написаны полуказенным советским языком с использованием идеологических клише социалистического реализма.) Но отчасти благодаря именно шаблонности речи, а также интенсивности и повторяемости речевых практик, совпадению результатов практически-языковой деятельности и их предвидения развивался процесс постепенного “отрыва” смысла наполняющих речевой габитус программ от ситуативности их использования. Происходила объективация смысла идеологических понятий и положений, “порядок слов” стал

восприниматься как соответствующий порядку мира. Таким образом, идеологемы постепенно превращались в средство социальной ориентации индивидов и классификации ими ежедневно изменяющегося мира. В результате на основе стандартизированного языкового габитуса постепенно формировалась советская кодифицированная

рациональность — система внедренных в советском обществе практических абстракций и смыслов новоевропейского социального порядка. Интериоризация индивидами этой кодифицированной рациональности означала рождение новой советской ментальности.

Итак, пора подвести некоторые итоги. Анализ обширного исторического, культурологического и антропологического материала позволяет со всей очевидностью констатировать факт формирования, к

концу 30-х годов, основ жизненного мира советского человека. Рождение “новой”, подчиненной требованиям индустриального производства и соответствующей социокультурным формам модернистского потребления телесности; развитие механизмов индивидуального самоконтроля психики и социального поведения; превращение репрезентирующих природно-социальный мир абстрактных идеологем в инкорпорированную систему средств социальной ориентации — все это свидетельствует о рождении “советского человека” как о неоспоримом факте социальной и антропологической реальности. Многообразие, интенсивность и, одновременно, устойчивость советских социально-антропологических практик, пространство вос-производства которых было определено и структурировано (модифицировано) идеологически, позволяет говорить о процессе институционализации новых социальных связей. При этом новые (“советские”) социальные отношения отличала высокая значимость абстрактных идеологических посредников. Советский жизненный мир характеризует

дифференцированность социального пространства и времени, восприятие линейной направленности природных и социальных процессов, ощущение “включенности” человека в “Большое” (а потому и

анонимное) общество. Институционализация (объективация) советских социальных отношений свидетельствовала о рождении советского среднего класса и о развитии (“вширь и вглубь”) советской цивилизации как одной из вариаций общества “модерна”.

носят исключительно контекстуальный и ситуационный характер: к языку идеологии прибегают, когда, например, надо обратиться к властям или написать (рассказать) свою биографию. При этом идеологический язык используется тем же способом, что и пословица -- одна из форм вненаучного традиционного знания [там же, с. 158].

2.4. Идеология как средство социальной ориентации.

Упоминание о процессе развития советской цивилизации "вширь" и "вглубь" заставляет задуматься о направленности и механизмах этого процесса, о той эволюции, которую советское общество и советская идеология претерпели с течением времени. Очевидно, что речь, в первую очередь, должна идти об определении того функционального модифицирующего социальность ресурса, которым обладала советская идеология. Избранный методологический ракурс - рассмотрение феномена советской идеологии сквозь призму исследования конкретных социальнопрактических форм ее существования - диктует начать выполнение этой исследовательской задачи с анализа индивидуальных программ социальной оценки и поведения индивида.

В этом смысле весьма показательным социально-политическим явлением был институт политической чистки. Политическая чистка, как форма коллективного социально-политического действа, выполняла множество взаимосвязанных функций. Однако главная ее особенность состояла в выполнении двух важных социально-политических практических задач. С одной стороны, она, наряду с другими идеологическими практиками, была формой конструирования социальной реальности и конституирования индивидов в качестве социальных субъектов. С другой стороны, от других практик (например, от демонстрации) ее отличало то обстоятельство, что она носила не коллективный, а индивидуально-коллективный характер, причем индивид находился в центре общего внимания. Благодаря этому политическая чистка выступала в качестве средства социально идентифицирующего (само)контроля индивида, причем не только форм его поведения, но и инкорпорированной системы социальных установок и ориентации в социальном пространстве. Политическая чистка была не просто актом административного воздействия, она может рассматриваться как форма, если угодно, социальной терапии: “чистка” (кадрового состава предприятия) сочеталась с “очищением” (катарсисом) индивида (его поступков, помыслов) и его “причащением” (путем подтверждения социального статуса) к своей социальной группе (классу).

Использование здесь метафоры терапии отнюдь не неслучайно. Анализ структуры приобретшего черты театрального представления акта советской политической чистки позволяет обнаружить очевидные параллели с исследованным К. Леви-Строссом шаманским врачеванием (которое он, в свою очередь, сравнивал с психоаналитическим сеансом).

И действительно, в обоих случаях целью действия становится установление связи между тремя его участниками: шаманом, врачуемым им больным и зрителями и, соответственно, комиссии по чистке, проходящим процедуру чистки индивидом и, опять же, зрителями (они же активные участники процесса). Эту тройную связку (речь, разумеется, идет о практике шаманского врачевания) К. Леви-Стросс называл "комплексом шаманизма". При этом он группировал элементы этого комплекса на двух полюсах, образуемых "с одной стороны, личными переживаниями шамана, а с другой -- коллективным одобрением". Характеризуя в процессе шаманского врачевания роль больного, К. Леви-Стросс писал, что тот "представляет пассивную сторону, недостаток собственного "я", поскольку неформулируемое (читай: "неструктурированное в системе коллективных смыслов" - Д.Р.) есть болезнь мышления". Колдун же "представляет активную сторону, избыток собственного "я", поскольку аффективность есть питательный источник для символов. В процессе врачевания<...> обеспечивается переход от одного к другому. Общий же опыт выявляет единство духовного мира, который сам по себе является проекцией мира социального". Роль коллективного зрителя в процессе также определена французским ученым-этнологом. "Нормальное мышление, -отмечал он, -- всегда страдает от недостатка означаемого, в то время как так называемое патологическое мышление (по крайней мере в некоторых его проявлениях) располагает избытком означающего. Благодаря коллективному соучастию в лечении, проводимом шаманом, между этими двумя видами ситуаций создается равновесие". Леви-Стросс указал на важное условие достижения такого равновесия: "нужно чтобы коллективная традиция и индивидуальный вымысел в сочетании дали какую-то гибкую структуру, т.е. такую систему оппозиций и корреляций, которая включала бы в себя все элементы ситуации, иначе говоря, которая отводит место колдуну, больному и зрителям". Что-то подобное происходило и в ситуации политической чистки, в ходе которой участвующие в действе зрители сами создавали систему корреляций между означаемым - идеологически определяемым "социально-классовым лицом" человека, проходивщего чистку, и означающими - многообразием поступков и качеств, свойственных испытуемому. Таким образом, советская идеология, которая, как уже отмечалось в первой главе, изначально была слишком универсальна, кокретизировалась и встраивалась в систему повседневных практик. Последние, в силу своей стандартности, типичности выступали в качестве шаблонов идеологически одобряемого или осуждаемого поведения. Однако такконкретизация была бы невозможна без доверия по отношению к идеологии как смыслообразующей системе. Доверие вовсе не означало сознательного “делегирования” индивидами права устанавливать порядок производителям идеологической нормы, оно сути выступало как верование, как переживание своей " принадлежности полю" социальной игры. Эта вера носила сугубо практический характер. Напомним -- ставки в игре были слишком велики: социальное благополучие или даже физическое существование. Практическая вера в установившийся порядок вещей была необходима как гарантия продолжения игры: выполнение правил всеми ее участниками - как главное условие предсказуемости ее результата. Идеология представала как символический покров подлинной социальной "механики" и, в то же время, как ее существенный элемент, необходимый для "запуска" социального "механизма". Именно это свойство позволяло идеологии -разумеется, через неоднократные инициации и телесный и языковой тренинг -- "встраиваться в тело". Она инкорпорировалась и превращалась в постоянную диспозицию, устойчивую манеру держаться, говорить, ходить и тем самым - чувствовать и думать".

Что касается советской идеологии, то ее мифологический характер может быть объяснен необходимостью сохранения ее дискурсивного единства, ее текстуальной (по-бартовски - текстильной) прочности: ведь текст всегда может быть "растащен" повседневными практиками, раздерган на цитаты-инструментальные ценности. По-видимому, дискурсивная устойчивость советской идеологии определялась ее онтологической значимостью: из-за отсутствия других метанарративов, например — религии, она выступала как универсальный знаковый, цивилизационный код советского общества, обеспечивала неразрывность (символическую однородность) его социально-культурного пространства.

Кроме того, она выполняла важную социальную задачу "связи времен". Как уже говорилось раннее, темпоральная компонента советской идеологии имела весьма существенное смысловое значение.

Эсхатологичность советского идеологического мифа придавала системе идеологических символов необходимую гибкость, символы могли легко преобразовываться, перестраиваться и размножаться, тем не менее, сохраняя при этом свой "корневой каталог". Преемственность

символических практик способствовала процессу объективации советского идеологического мифа как пространства экзистенции советского

человека. Процесс объективации развивался тем более успешно благодаря письменному характеру советского идеологического

нарратива: письмо Идеологии все более опредмечивалась и

визуализировалась. Дело в том, что со временем способ символической артикуляции социального порядка претерпевал изменения: постепенно символы овеществлялись и рационализировались (становились более абстрактными, надситуативными); визуализация письма позволяет телу реального человека "самоустраниться" от обязанности быть символом -образцом различных практик.

Следует особо отметить значение различного рода визуальной продукции в советской системе символического производства. Становление советского общество хронологически совпало с революцией в системе массовых коммуникаций, ростом значения визуальных жанров в профессиональной и повседневной культурной деятельности. Советские плакаты и афиши, газеты и иллюстрированные издания, любительские фотографии, почтовые марки и открытки — все это оказало весьма существенное влияние на формирование советского «канона телесности». Особенно велика была роль кино, которому большевистское руководство (включая В.И.Ленина) уделяли первостепенное внимание. Кинематограф,

как визуальная форма письма, способен не только репрезентировать, но и “заменить” реальное человеческое тело. И даже в случае документальных съемок реальные тела "редактируются", "ретушируются", иначе говоря, (в полном соответствии с мыслью М. де Серто) подвергаясь социально-хирургической правке, дают жизнь своим

символическим двойникам. Сохраняя свое пространственно-временное единство, и вследствие визуальной переработки, советский идеологический миф приобрел форму эпоса. "Экранные" (символические) практики образовывали смысловое и знаковое единство, которое может быть определено как образец советского человека, советского образа жизни. Идеология, таким образом, служила средством самоидентификации индивида как человека “советского” (причем кино становится одним из основных (если не определяющим) каналов идеологического воздействия на индивидов (или на социальные группы)). Кинематографические (изобразительные), книжные, газетные образцы (которые могут рассматриваться нами в качестве фрагментов советского идеологического эпоса), постоянно проецируясь на жизнь индивида, воспроизводили не только систему советских (индивидуальных и общественных) ценностей, но и весь советский социальный порядок в целом. Образ отдельного человека всегда давался не просто "в развитии характера", человеческая жизнь представала перед взором зрителя (слушателя или читателя) как результат пересечения индивидуальной судьбы с историей советского общества (т.е. в качестве биографии), а какое-либо событие преподносилось как один из "этапов большого пути".

Вопрос о соотношении индивидуального (приватного) и социального пространств человеческого существования требует особого рассмотрения, он является одним из ключевых в обсуждении темы "модерна". Появление личности-индивидуальности в пространстве “модерна” социологи и историки связывают с усложнением типа социальной связи между людьми, возрастанием роли абстрактных (неличных) посредников и рождением автономной личной морали. Что же касается процесса формирования советской личности-индивидуальности, то он имел ряд особенностей.

Дело в том, что изначально концепт “советскости” определялся в двух взаимно сопряженных измерениях: идеологическом и культурном. Понятие "культурности" носило, прежде всего, жизнестилевой смысл и объективно выполняло двоякую социальную роль. С одной стороны, требование "культурности" было придатком требования "сознательности" (классовой, идеологической и проч.): только грамотный, культурный человек мог стать по- настоящему "идейным". С другой стороны "культурность" воспринималась как индикатор цивилизованности, включенности индивида в новый социокультурный порядок. Таким образом стандарт "культурности" изначально был призван служить согласованию "внешнего" (макросоциального) и "внутреннего"

(индивидуально-личного) жизненного пространства индивида.

"Внешне" — "культурность", выступало как средство социальной (жизнестилевой) маркировки, "внутренне" — “сознательность”, как строительный материал для приобретения повседневных привычек, формирования индивидуальных вкусов и особенностей человека, определяющих неповторимость его "лица". Эта неповторимость (сочетающаяся с типичностью поведения в анонимном Большом

обществе), структурировали приватное пространство индивида. Наряду со сформированными при посредстве идеологии пространствами приватности существовали и иные пространства обыденного

человеческого существования, которые назвать приватными можно лишь весьма условно. Это пространства жизни "простого" человека, так и не ставшего до конца “идейным” и “культурным”, т.е. “советским” (об этих людях уже упоминалось выше). Традиционность типа социального поведения такого человека не позволяет говорить о нем как о личности-индивидуальности, как о субъекте социальных отношений, а значит определять сферу его повседневного (микросоциального) существования в качестве пространства приватности. Тем не менее, и в первом и во втором случае онтологическая основа индивидуального существования была узаконена идеологически: только идентифицировав себя с "советскостью" (с советским обществом, с советским образом жизни), индивид получал статус личности, причем как в глазах власть предержащих и окружающих, так и в своих собственных.. Поэтому он был вынужден постоянно проецировать Большую Историю (как форму Бытия) на свое индивидуальное существование или же воспринимать свою жизнь как рисунок, вытканный на полотне Истории. Так или иначе, траектория индивидуальной жизни реального человека, как и жизни киногероя (героя романа, газетного очерка) помещалась в систему пространственно-временных социальных координат, т.е. представала как (авто)биография. При этом, как уже было сказано, нарративность советского идеологического мифа приобретала принципиальное значение: индивидуальная судьба становилась типичной, а значит и предсказуемой, что создавало дополнительный запас психологической прочности

существования человека в обществе. Между тем, следует оговориться, что "классическая" западная "модерн"-(авто)биография отличается от ее советского мифологизированного аналога: если в "классическом" восприятии индивидуальная судьба "первична" по отношению к истории, то в советской биографии Историческое бытие в смысловом плане "предшествовало" индивидуальному. Но это означает, что восприятие советским человеком пространства своего индивидуального повседневного существования как приватного, обособленного от макросоциального, свидетельствовало об определенной степени

"обмирщения", деидеологизации системы социальных отношений, по крайней мере, об ослаблении символической нагрузки, воздействующей на эту сферу практик. Это позволяет сказать о том, что идеология, выполнив свою структурирующую работу, начала постепенно “покидать” приватное пространство повседневной жизни, или, по меньшей мере, "след" идеологии стал не столь очевиден, как это было раньше.

Следует сказать, что сходные процессы со временем начали происходить и в других сегментах общественного организма, что говорило о постепенном их "обмирщении", т.е. о трансформации способов социальной связи, изменении форм и содержания

символического капитала. Однако идеология по-прежнему выполняла важную функцию легитимации господствующей картины мира и порядка социальной стратификации. Она, уже почти не вторгаясь в пределы автономных социальных субпространств, символически обеспечивала их существование, служила их разграничению. В свою очередь, идеологизация того или иного субпространства указывала на кризис механизмов его автономной саморегуляции или на угрозу онтологически безопасному существованию советского общества в целом. Тем не менее, идеология изменялась, не только функционально, но и

формально-содержательно: например, в значительной мере, ослабла смысловая роль темпоральной компоненты советского идеологического мифа. Становящаяся все более призрачной коммунистическая перспектива заставляла индивидов пытаться "выстроить" свой собственный "проект", отличный от предлагаемого советским идеологическим эпосом. Однако умение самостоятельно "проектировать" свою жизнь не только предполагает индивидуальную способность мыслить критически (а значит и субъектность индивида). Индивидуализация "проекта" может свидетельствовать, по крайней мере, о стремлении трансформировать письмо идеологии, дать новое толкование советского идеологического мифа и, тем самым, указать на несоответствие действительной жизни ее идеальному идеологическому изображению. Другой способ разрешения данной проблемы может, вообще, состоять в выходе субъекта за пределы мифологизированного идеологического пространства. Исторически различие между

романтическим восприятием идеологического мифа и использованием других (националистических, религиозных, либерально-демократических) форм социальной ориентации оформилось впоследствии как различие между движением шестидесятников и инакомыслящих. (Впрочем, следует оговориться, что оба эти движения были весьма пестрыми и по своему возрастному и по социальному составу, и по конечным целям и по средствам их достижения.) Шестидесятничество как социальнополитическое движение явилось отражением зародившихся после смерти Сталина надежд среднего советского класса на возможность демократизации сталинского социализма. Именно эти надежды и породили хрущевскую “оттепель” (равно как и были стимулированы ею), а ее окончание знаменовало для некоторых из представителей советского среднего класса полное крушение социалистических иллюзий.

Так родилось движение, которое до сих пор принято называть правозащитным. И если для шестидесятников символом надежд на лучшее будущее был образ В.И. Ленина (разумеется, по сравнению с партийными учебниками “исправленный и дополненный”), то для правозащитников знаменем борьбы стал по существу общеевропейский (и мировой) принцип незыблемости права личности.

Производители официальной идеологической нормы не могли не сделать выводов из произошедшего во второй половине 50-х — 60-х годах: в официальном идеологическом дискурсе появилось замысловатое понятие — “реальный социализм”. Это было знаком частичной демифологизации советской идеологии и постепенного размывания ее нарративной целостности — настоящее начало довлеть над будущим, эпоха “развитого социализма” обещала затянуться надолго.

Нарастающий (с конца 70-х годов) социально-экономический и духовный кризис вынуждал партийно-государственную элиту начать поиск путей реформирования советского общества. С этим же процессом связана и последняя отчаянная попытка (в 1983 г.) восстановить былую эффективность идеологии путем переведения идеологической борьбы “в психологическую плоскость”, т.е. путем десакрализации идеологии, “вкрапления” ее фрагментов в обыденное мировоззрение советских людей. Однако эти попытки оказались тщетными: дополнительная идеологическая “обработка” вызывала только раздражение, фрагменты идеологического дискурса подвергались в повседневных практиках жесточайшей метафорической перверсии; основной формой

повседневного воспроизводства “идеологии” стали политические

382

анекдоты и слухи.

Однако мнение о социальной смерти советской идеологии во время “перестройки” является ошибочным. Продолжающийся до сего дня постсоветский кризис поставил людей на грань социального (а то и физического) выживания, и они начали интенсивно воспроизводить свою “советскость”. Актуализируя в своей повседневной социальной практике “встроенные в тело” идеологические комплексы (“имперский комплекс”, “комплекс врага”, “комплекс “Искры” и др.), люди до сих пор пытаются восстановить (хотя бы психологически) былую устойчивость социального существования: идеологически подтвердить (в своих собственных глазах и в глазах окружающих) легитимность своего социального статуса, вернуть “попранные права” и приобрести новые, возобновить прерванные социальные связи, продемонстрировать сплоченность социальной группы. По-прежнему эффективным инструментом выживания в экстремальной социальной ситуации остается “двоемыслие” — система двойного стандарта в социальных оценках и поведении, отражающего специфику существования человека в дихотомичном макросоциальном/ микросоциальном пространстве. (Например, разглагольствования о "разграблении России" и развале системы социального обеспечения вполне сочетаются со стремлением "взять то, что плохо лежит" или упорным нежеланием платить налоги в государственную казну.)

Эти так называемые "повседневные идеологии", представляющие собой "осколки" советской идеологии, сегодня все более переплетаются с новыми идеологическими практиками, приобретающими синкретический характер. Как уже отмечалось в самом начале данной работы, сегодня некоторые исследователи считают, что "классическая" (рациональная) политическая идеология, как нормативно-символическая система общества modernity, вытесняется на историческую периферию. Сегодня все более очевидной становится тенденция роста индивидуализированности и ситуативности оценки происходящего; прагматизма и контекстуальной привязки в принятии решений, как отдельными индивидами, так и государством. Сегодня идеология все более визуализируется, театрализируется. Но если в эпоху становления советского общества визуализация была формой трансляции и средством усвоения индивидами официального идеологического дискурса, то сегодня пространство визуальной коммуникации само становится не просто "эпицентром политики", а основным полем воспроизводства "власти-знания". Ведущую роль в этом процессе играют электронные (интерактивные) СМИ, ставшие "демиургами событийного ряда", формирующими "самое информационное поле, в т. ч. в виде гиперреальности". Таким образом, основной формой социальной (само)идентификации и становится визуальная (само)репрезентация; а "главным системообразующим оператором в нормативно-символической сфере оказывается имидж"³⁸⁶. Имидж (социальный и политический) и составляющий его неотъемлемую часть стиль жизни, благодаря сочетанию гедонистического принципа и "реалистической ориентации в социальной сфере", провоцируют возникновение бесконцептуальных социальных практик (в том числе, и политических и идеологических). При этом предлагаемый индивидам “коллаж” потребительских жизненных стилей не просто выступает в качестве средства “соблазна” (в бодрияровском смысле слова), но и утверждается в качестве главной человеческой добродетели, социального долга индивида. Однако пространство воспроизводства новых социальных (символических) практик невелико -- это обусловлено тонкостью того социального слоя, который может позволить себе жить "стильно".

386

[Соловьев, 2001, с. 18]

* * *

Итак, в данной работе была предпринята попытка, используя новый социально-антропологический методологический ракурс,

проанализировать феномен советской идеологии, выявить важнейшие формально-содержательные и функциональные особенности ее существования в социуме, прояснить ту роль, которую советская идеология сыграла в становлении и дальнейших трансформациях советского общества.

Подводя итог всему сказанному, мы, можем утверждать, что идеология -- универсальный социально-символический код общества modernity -- сыграла определяющую роль в конструировании советского социального мира как варианта модерна и советского человека как соответствующего ему антропологического типа. Анализ показал, что этот процесс был обусловлен механизмом практического распредмечивания/опредмечивания советского идеологического дискурса, системы несомых им символов и социокультурных ценностей в повседневной деятельности людей. Воспроизводство идеологии, советского социокультурного порядка и советского человека было обусловлено соединением идеологии с жизнью, превращением идеологии в социальную технологию, модификатор социальных практик различного характера (производственных, культурных, бытовых и т.д. и т.п.). Этот процесс был обусловлен постепенно происходящей седиментацией практического социально- идеологизированного опыта, габитуализацией (опривычиванием) системы определяемых советским идеологическим дискурсом социальных оценок и образцов поведения. В результате актуализации этих оценок и образцов в практике повседневного социального взаимодействия советское общество, идеология и человек не просто воспроизводились в прежнем виде, возникали общественные новации, "незапланированные социальные изобретения". Поэтому форма и содержание советской идеологии, способы ее воспроизводства не определялись всецело только производителями идеологической "нормы", существование идеологии стало результатом консенсуса (в том числе и ненасильственного) различных социальных групп, образующих советский социум.

Это обстоятельство необходимо учитывать особенно сегодня, когда российские политики озабочены новой “национальной идеей”. Ныне нет недостатка в различных проектах новой идеологии, однако практически все они грешат умозрительностью построений, или того более -абсолютизацией собственной социальной (партийной, религиозной, национальной) позиции. И даже в том случае, когда авторы, лишь только намечая контуры будущей национальной идеологии, стараются учитывать полифоничность социальных интересов и форм существования различных групп, составляющих российское постсоветское общество, они реализуют в своих построениях этацентристский подход.

Этацентризм, несомненно, является отголоском той эпохи, когда социально-политические науки были заняты теоретическим созерцанием (и легитимизацией) той роли, которую советское государство играло в становлении образа жизни людей. Этацентризм, как теоретикометодологический принцип, унаследовал все ныне очевидные недостатки классической социальной теории, особенно три ее греха, наиболее отчетливо воплотившиеся в марксизме: экономизм, институционализм и интеллектуализм (т.е. спекулятивность теоретических построений).

Сегодня, когда роль государства в обществе очевидным образом изменилась, значительно возросла потребность в адекватном описании происходящих социальных процессов, назрела необходимость решительного обновления теоретических подходов к изучению явлений социоструктурообразующего характера. Что же касается широких социально-теоретических обобщений, то для них, по-видимому, время еще не пришло. Не наступило оно (пожалуй, в этом можно согласиться и с некоторыми исследователями), и для формирования новой “национальной идеи”. Видимо нас действительно ожидает длительный период ценностно-символического "дрейфа" в контексте "прагматики каждодневного существования". Однако уже сегодня очевидны основные социальные векторы, которые в будущем определят рождение духовной равнодействующей общества: формирование новой идеологии "сверху" (определение общих контуров социально-экономического, политического и культурного развития страны) неизбежно должно сочетаться с необходимостью внимания к ее формам, продуцируемым "снизу", наиболее распространенным ценностям человеческой повседневности, общезначимым семейным и социально-групповым традициям.

Содержание раздела

---

---

Главная сайта

---