Глава 1. Идеология как предмет социально-философского анализа.

На сегодняшний день традиция теоретического осмысления феномена идеологии насчитывает, по крайней мере, полтора века исторического развития. И поскольку любая новация может возникнуть лишь на почве традиции, стремление исследователя обогатить теорию идеологии новыми интерпретационными ракурсами, попытка задать ее новыие теоретико-методологические параметры без рассмотрения теоретических систем прошлого, обусловивших ее структуру и характер развития, остались бы тщетными.

Неизбежным следствием многообразия концепций, в своей совокупности определившим облик теории идеологии как научной субдисциплины (это, кстати, справедливо и для любой другой отрасли социально-гуманитарного знания), становится, кроме всего прочего, необходимость определения некоторого общего принципа, или, гипотезы, позволяющей рассматривать все эти концепции в качестве принадлежащих единому проблемному и концептуально-методологическому пространству. В данном случае за основу был принят принцип социальной и антропологической обусловленности происхождения и характера идеологических представлений, как отдельных индивидов, так и различных общественных групп.

Из этого основополагающего принципа теоретического анализа идеологии вытекают три важных, тесно взаимосвязанных следствия.

Первое из них заключается в необходимости для исследователя быть, прежде всего, социальным теоретиком, рассматривающим идеологию как продукт существования социальной системы, а значит уделять первоочередное внимание анализу структуры и механизмов функционирования этой системы.

Второе следствие состоит в требовании к ученому обозначить характер своих социально-антропологических воззрений, в частности, изложить свое понимание социальной природы человека, механизмов участия индивидов в общественном воспроизводстве.

Третье следствие предполагает решение теоретиком проблемы адекватности его собственной теоретической позиции, репрезентативной эффективности своей теории в условиях личной принадлежности к определенной социальной группе и к определенной общественной эпохе.

Таким образом, процесс теоретического осмысления феномена идеологии оказывается содержательно тесно связанным с разработкой теоретических моделей общества и концепций человека, с постепенным усложнением понимания природы социальной связи и социального субъекта, механизмов процесса общественного самопроизводства, а также с осознанием той роли, которую играет в нем идеология как социальная подсистема.

В свою очередь, система научных установок, теоретических принципов и методов, применяемых автором той или иной концепции идеологии, может быть оценена с точки зрения степени их теоретической и прикладной (т.е. с точки зрения решения конкретных общественно значимых задач) эффективности. Это позволяет исследователю, еще только приступающему к изучению данной проблемы, более четко обозначить парадигмальные основания своих собственных научных воззрений.

Следует отметить, что решение этих задач невозможно и без пристального внимания к тому широкому социокультурному контексту, в рамках которого шло формирование той или иной рассматриваемой теоретической системы. Под этим последним здесь подразумеваются как общие мировоззренческие основания, социальные смыслы и интенции эпохи, в которую формировалась данная концепция идеологии, так и характеризующая эту эпоху система принципов организации духовной деятельности: способов легитимации знания и критериев его истинности; характера выбираемых для исследования объектов и принципов оценки эффективности избранной методологии и т.д. и т.п. Иначе говоря, методологический аспект анализа той или иной концепции идеологии оказывается неотделимым от аспекта культурно-исторического.

Необходимо подчеркнуть, что историзм, как значимый принцип анализа любой научной теории, оказывается значимым вдвойне, когда речь заходит о теории идеологии. Ведь не секрет, что и сам термин “идеология^, и первые полемические оценки и рассуждения по поводу этого феномена появились в совершенно определенном месте и в совершенно определенную эпоху, а именно в Европе, на рубеже XVIII-XIX веков. Однако первую попытку подлинно научного осмысления идеологии как социального явления (а ее принято связывать с именами Карла Маркса и Фридриха Энгельса) традиционно относят к середине XIX века, т.е. ко времени вступления европейского общества в ту историческую эпоху, которую сегодня принято называть эпохой “модерна“ или “индустриальной современности⁴⁴. Это обстоятельство уже самих авторов первой научной концепции идеологии наталкивало на некоторые размышления об определенной взаимосвязи идеологии как социального явления с индустриальным обществом. Сегодня эта взаимосвязь у ученых, занимающихся проблемой идеологии, не вызывает практически никаких сомнений: идеология объявляется ныне одним из базовых институтов общества индустриальной современности, его неотъемлемым атрибутом. Еще большую значимость идеология приобретает в обществе модернизирующемся. Поэтому какой бы то ни было содержательный разговор об идеологии, равно как и исследование любой из существующих на сегодняшний день идеологических концепций невозможен без рассмотрения идеологического феномена как важнейшей социокультурной подсистемы общества “модерна“.

Это означает, что с характеристики именно этих, важных для понимания роли, выполняемой идеологией в обществе индустриальной современности, свойств и следует начать анализ.

коллективные работы: [Модернизация и национальная культура, 1995];

14

15

16 17

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

1994]

47

48

49

50

51

52

53

1995]; [Козлова,

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

1.1. Роль идеологии в обществах “модерна“. Идеология и

модернизация.

Разговор о роли идеологии в обществе “модерна“, равно как и анализ закономерностей исторической эволюции теории идеологии следует начать с развернутой характеристики основных приоритетов и противоречий развития индустриального общества.

Социальный анализ новоевропейского общества имеет весьма богатую историю, она охватывает, по крайней мере, полтора столетия. Однако подлинное открытие темы "модерна" произошло лишь с началом развернувшегося в науке после Второй мировой войны процесса антропологического переосмысления социокультурных основ западной цивилизации. Тогда в социальную теорию стали проникать концептуальные подходы и методы некоторых гуманитарных дисциплин и теоретических направлений: феноменологии и герменевтики, структурализма и нарратологии, а также социальной и культурной антропологии. История общества "modernity" предстала перед взором исследователей не просто как эволюция безликих институтов, структур и систем, а как полная страстей и драматизма жизнь и социальная борьба реально существующих людей.

Новые концептуальные подходы породили огромное количество книг и статей, освещающих различные аспекты истории и современности новоевропейского общества, здесь достаточно упомянуть имена лишь наиболее известных авторов: М. Фуко, И. Гофмана, Ж.-Ф. Лиотара, Ф. Броделя, Р. Барта, Ю. Хабермаса, Э. Гидденса, Ж. Бодрийяра, У. Эко, З. Баумана, Н. Элиаса, Х. Арендт, Н. Лумана, П. Бергера, П. Бурдье, М. де Серто, Р. Рорти. Работы этих ученых в сумме своей сформировали социально-антропологический взгляд на природу "модерна" как общества господства абстрактной социальной связи, социально-механических структур, экономико-политической организации, индивида и функции, как общества господства групп, основанных на социальном договоре (М. Мафессоли).

Следует, однако, оговориться, что представленный выше взгляд, характеризующий классические черты общества “модерна“, определяет некоторая дистанция -- временная и мировоззренческая -- по отношению к этому последнему: сегодня новоеропейское общество вступило в эпоху постсовременности, что неизбежно повлекло за собой переоценку общественных ценностей и приоритетов. Для нас же, в первую очередь, важно понять, какие особенности характеризовали “самоощущение“ классического общества индустриальной современности -- ту мировоззренческую основу, на которой формировались идеологии “модерна“, а в последствии и их теоретический анализ и критика.

В этом смысле данное Марксом и Энгельсом описание современной им эпохи и по прошествии полторы сотни лет видится во многом адекватным ее собственному мировоззрению, что позволяет рассматривать это описание в качестве своеобразной формы идеологии “модерна“ (если под последней понимать способ общественного

самоописания).)

Итак, мировоззрение общества “модерна“ характеризует:

1. осознание факта ведущей роли экономики среди факторов, обусловливающих процесс социального развития; осознание общественного характера системы индустриального производства, фактического превращения общественного процесса производства в универсальную форму социальной связи; открытие антропологического типа “homo eoconomicus” в качестве преобладающего в индустриальном обществе;

2. установление факта зависимости развития

производства от научно-технического прогресса, процесса

распространения знаний в целом, общего развития культуры;

3. вера в экономический, а на его основе --и в социальный и в культурный прогресс, расцвет человеческой личности и эмансипацию всего человечества на основе индустриального развития западного типа;

4. утверждение о прогрессивном характере процесса втягивания обществ с иным, нежели новоевропейский, типом социальной связи и принципами функционирования экономики в пространство индустриального производства; значимость распространения научных, технологических, экономических, политических, культурных и иных знаний в процессе модернизации (главным образом, в форме вестернизации) обществ незападного типа;

5. признание факта противоречивости развития экономики в индустриальную эпоху, проявившейся в его стихийном и неравномерном характере, обусловленном господством частной собственности на средства производства и конкурентной борьбой между предпринимателями за прибыль, и ведущего к экономическим кризисам;

6. обнаружение очевидных социальных изменений в обществе, вступившем в индустриальную стадию развития, появления новых, характеризующих новый социальный порядок социальных групп и слоев, в частности, классов буржуа и пролетариев; осознание очевидной противоречивости отношений этих групп и слоев, конфликта их интересов, приводящего к возникновению войн и революций;

7. мысль об актуальности рационализации дела организации и управления процессом производства, необходимости урегулирования социальных конфликтов;

8. признание необходимости идейной борьбы как одного из средств достижения своих классовых интересов;

9. осознание значимой роли опосредующих универсальные социальные связи новых социальных институтов и каст: института политики как специфической подсистемы социальных отношений, арены борьбы между различными членами гражданского общества за свои экономические, социальные, культурные и прочие права и интересы; прослойки интеллектуалов -- политиков и идеологов -- профессиональных посредников между различными классами и социальными группами общества.

Последний тезис требует пояснения. Универсализм социальной связи означает, что она приобрела всеобщий, но значит и абстрактный характер. Абстрактность социальной связи, как действительное свойство системы социальных отношений и, одновременно, способ восприятия социального порядка человеком (его социальной ориентации) в обществе “модерна“, была обнаружена еще К. Марксом и Ф. Энгельсом, а ныне зафиксирована в современной социологии в понятии "Абстракция".

Процессу все возрастающей универсализации и абстрактности общественной связи сопутствует становление индивидуальности человека, формирование сферы приватности. Как замечает Н.Н. Козлова, именно вследствие возникновения абстрактных структур “индивид оказывается способным воспринять себя как сложную и уникальную личность“, в обществе рождаются и постепенно утверждаются в качестве неоспоримых ценностей представления о правах человека и человеческом достоинстве.

Именно в этих исторических обстоятельствах и рождается идеология. Как поясняет немецкий ученый Никлас Луман, при переходе общества в состояние функциональной дифференциации (речь, разумеется, идет о новоевропейском обществе), каждая из функциональных систем вступает в конкуренцию по изготовлению своего описания общества, давая при этом описание с точки зрения примата именно своей функции. Итогом такой конкуренции становится утрата возможности тождественной репрезентации общества в описании и переведение проблемы тождества в абстрактный план. В Х?ІІІ веке это была сфера Разума, в первой половине XIX века -- сфера фихтеанского идеального "Я" ("вне и внутри границы"), и, наконец, во второй половине XIX века -- понятие индивида, "абстрагированного от включенности в социальные связи и социальные позиции и самоидентифицированного через собственную индивидуальность".

Итак, идеология есть способ, если так можно выразиться, социально-практического самоописания общества индустриальной современности. Говоря иначе, существование идеологии в обществе “модерна“ в значимой степени функционально. Прежде всего, любое социальное отношение приобретает законный, “естественный^ характер лишь, если оно “освящено“ идеологически, т.е. не противоречит тому универсуму культурных смыслов и общественных ценностей, которые содержит в себе идеология. Таким образом, идеология выступает как легитимирующая социальный порядок духовная основа жизни общества “modemity“. При этом, будучи формой самоописания находящейся в постоянном изменении общественной системы, она неизбежно приобретает повествовательный характер. Эти два свойства идеологии роднят ее с другими видами духовных продуктов общественных отношений, например, с такими как мифология и религия. Отличие же ее от последних состоит в том, что поскольку новоевропейское общество есть “цивилизация письма“ (М. де Серто), идеология, как его важная духовная составляющая, неизбежно приобретает абстрактный (формализованный) и рациональный характер. Это означает, что у идеологии есть свои производители -- специализированная профессиональная группа интеллектуалов, которым оказывается по силам заниматься изготовлением рациональной идеологии как общественно необходимым ремеслом. При этом принцип специализации распространяется и на способы и пространство использования произведенных идеологических продуктов: идеологические отношения обособляются в сферу политики как онтологическую основу жизни общества в целом (кто обладает политической властью, тот и господствует в обществе), идеологии институционализируются в качестве рациональных политических доктрин. Однако специализированному характеру производства и “потребления^ идеологии не противоречит принцип универсальности идеологических отношений, Сфера “использования“ идеологий -- политика - в обществе модерна (“по определеню”) должна быть доступна всем, хотя бы через посредников: партийных функционеров, парламентариев и т.д. и т.п.). В этом, в частности, и состоит социальный смысл либерального принципа всеобщего избирательного права.

Таким образом, в новоевропейском социуме идеология выступает в качестве мощного регулятора социальных отношений, косвенно (через совокупность наполняющих жизнь общества идеологизированных легитимирующих смыслов) или прямо (в сфере политики) опосредуя комплекс общественных взаимодействий. Являясь идеализированной формой представлений людей о процессах, происходящих в обществе, идеология сама становится катализатором изменений в общественной практике “и может в известных пределах ее модифицировать^. Ряд исследователей называет легитимирующую идеологию в качестве одного из средств реализации (наряду с деньгами, государством, правовой системой, наукой и экспертным знанием) универсальной социальной связи в обществе индустриальной современности. Они подчеркивают особую значимость этих идеологий для конституирования и обеспечения продуктивной работы социальных институтов новоевропейского общества. По их мнению, идеологии следует рассматривать в качестве символических знаковых систем, функционирующих как абстрактные посредники между людьми (по принципу консолидации/конфронтации). Это позволяет определить идеологию как обладающую двойственной природой. С одной стороны, социально-институционализированные идеологические отношения, локализованные, как уже было отмечено ранее, в политическом субпространстве новоевропейского общества, носят политико-властный характер. При этом рационально-рефлексивный характер политических идеологий делает их в определенной степени автономными от социальных обстоятельств их породивших. Однако их рационализм не должен вводить в заблуждение: как оказалось, идеологиям, не в меньшей степени, чем мифу или религии свойственна иррациональность и трансцендентность базовых смыслов, наполненность символами и эмоциональность. И все же эти особенности не отменяют, а даже наоборот усиливают социальную значимость политических идеологий. Действенность используемых идеологиями символов, актуальность содержащихся в них смыслов, ценностей и интенций приводит к тому, что идеологические отношения “прорываются" за рамки институционализированного пространства политики в повседневную человеческую жизнь, опосредуют формы практического социального взаимодействия людей. Таким образом, идеология постепенно становится самостоятельным источником и, одновременно, формой социальной власти.

Все вышеперечисленные особенности идеологии делают ее гибкой социальной подсистемой, обеспечивающей процесс "расширенного" воспроизводства новоевропейского общественного порядка.

Это наиболее актуально для модернизирующихся обществ, представляющих собой социумы переходного -- от традиции к "модерну" -- типа. В данном случае социальное значение идеологий возрастает во много раз, поскольку именно они являются основными носителями тех социокультурных смыслов, ценностей и установок, на основе которых трансформируются прежние и формируются новые общественные институты, социальные связи и отношения модернизирующегося социума. История человеческой цивилизации не знала недостатка в разнообразии типов и форм модернизационного развития. И, соответственно, в мире существовало и существует множество теорий модернизации (модернизационных, неомодернизационных, постмодернизационных,

неомодернизационных на этнооснове и т.д. и т.п.), которые, становясь духовной основой практических социальных действий, неизбежно превращаются в модернизационные идеологии. Зачастую эти идеологии приобретают весьма причудливый характер: в них вполне могут уживаться ценности модернизма и традиционного общества, универсалии либерализма

и специфические черты национального мировоззрения. (Данное

обстоятельство подтверждает, например, справедливость высказанной французским социальным теоретиком А. Туреном мысли о необходимости различать жизнь индустриального общества как типа социума, и индустриализации как типа социального развития, которое может быть осуществлено, в том числе, и на этатистко-идеократической основе).

Тем не менее, идеология модернизации, как форма ответа той или иной нации на вызов Запада, содержит в себе родовые черты новоевропейского социокультурного "проекта". И как продукт "цивилизации письма" она не только несет в себе общий смысл “модерн-проекта“, но и реализует основные приемы его дискурсивной техники: приведение в систему информации, полученной по традиции или извне; выработку правил и моделей постижения социальной реальности как последовательности "отчетливых (жестовых, мыслительных) операций" (процедура формализации и рационализации); определение стратегической цели социального действия -- "воздействовать на окружающее и трансформировать уже его". Поэтому, даже когда, вследствие разочарования в ходе и итогах модернизации, речь заходит о возвращении к традиционным устоям и ценностям, требование ретрадиционализации, как, например, утверждает американский антрополог Клиффорд Гирц, приобретает характер идеологии. Ведь подобного рода программы, хотя бы уже в силу их дискурсивного (рационализированного и "письменного") характера, значительно отличается от системы традиционных верований. В архаичных и традиционных обществах,

замечает американский антрополог, как сообществах, стоящих на “золотом фундаменте “из древних мнений и жизненных правил“, идеология играет маргинальную роль. Тяга же к идеологическим системам возникает в ситуации кризиса до сей поры незыблемых и казавшихся естественными чувств и предрассудков. Как полагает К. Гирц, социальная значимость идеологий “в собственном смысле слова“ возрастает в момент начинающегося освобождения политической системы традиционного общества “от прямого и детального управления религиозных и философских канонов с одной стороны, и от принимаемых на веру предписаний традиционного морализма с другой“. Иначе говоря, К. Гирц рассматривает появление идеологий как последствие процесса автономизации государства, выделения политики в качестве самостоятельной области социальной деятельности,

рационализации управления, подъема современных элит, распространения грамотности и массовых коммуникаций, развития прочих социальных атрибутов общества “modernity“ При этом идеологии выступают как специализированные культурные модели политического действия. Они заменяют прежние традиционные культурные системы, которые были либо слишком универсальны, либо слишком конкретны, чтобы

обеспечить политические ориентации социальных групп и индивидов. Дело в том, что в новой ситуации эти системы оказываются либо слишком насыщеными трансцендентальными значениями, мешающими адекватному политическому поведению, либо обнаруживают свою слишком тесную связь с реализмом “здравого смысла“ и тем самым “душат политическое воображение“. Иными словами, новому типу общества и возникающим в нем новым формам социального и культурного напряжения должны соответствовать новые типы общественных и культурных реакций. Именно в этом К. Гирц видит непосредственную причину активизации идеологической деятельности, в ходе которой формируется система новых механизмов компенсации нехватки для индивидов социокультурных ориентиров, преодолевается их неспособность “постичь универсум гражданских прав и обязанностей^ Как поясняет ученый, идеология стремится придать осмысленный характер необъяснимым без нее социальным ситуациям, “выстроить“ их так, чтобы осуществляющееся внутри них действие приобрело целесообразность.

Итак, определяющим стимулом к появлению модернизационных идеологий в обществах, вступивших или только вступающих на путь модернизации, становится осознание кризиса традиционных культурных ценностей, произошедшего в результате сдвигов в жизни общества или, по крайней мере, вследствие осознания “ситуации опасности отрыва“ от западного развития. При этом, как показала история ХХ века, в том случае, когда модернизация приобретала этатистско-идеократическую форму (а элементы таковой в той или иной степени были присущи практически всем типам модернизационных процессов, имевших место в прошедшем столетии), основными разработчиками и носителями модернизационной идеологии становились представители национальных элит. Как подчеркивает российская исследовательница проблемы В.Г. Федотова, их деятельность была вдохновлена “пафосом справедливости -равного исторического шанса своим народам“. При этом одной из значимых идеологических аксиом становилось обвинение страны, народа в отсталости (или, как это было в нацистской Германии, в

пребывании в состоянии национального унижения). На основе этой базовой идеологемы формировался комплекс идей, обосновывающих необходимость, во имя “светлого будущего“ пойти на неизбежные жертвы, терпеть временные трудности и лишения. Причем зачастую мотив собственной отсталости перед лицом Запада, казалось бы парадоксальным образом, сочетался с антизападными настроениями, находившими в модернизационной идеологии определенное (националистическое, классовое, религиозное) обоснование. Как поясняет В.Г. Федотова, антизападничество становилось результатом осознания проблематичности для модернизирующегося общества достижения социально-экономического равенства с западными странами. И все же, как уже было отмечено выше, антизападнические идеологии по своей общей социальной интенции были, безусловно, модернистскими. Их содержание определяли основные социальные принципы и ценности “модерна“:

-- национально-государственное устройство, четкая институциональная организация социальной и политической системы общества, демократические формы правления;

-- ориентация на ускоренное развитие на базе индустриального типа производства и капиталистической формы экономики; стремление к инновациям на основе развития точных наук и технологий;

-- опора на целерациональную личность,

ориентированную на ценности социально-экономической (предпринимательской и/или трудовой) и политической активности, отложенного материального потребления,

автономной личной морали, признание общественной и

личной значимости образования, приоритета городских форм жизни.

Необходимо подчеркнуть, что процесс “модернизации" (если в предельно широком значении понимать его как историю возникновения и развития новоевропейского социального порядка) носит перманентный характер: он продолжается и по сей день, бесконечно варьируясь от одного региона мира к другому, от периода к периоду, меняя геополитическое направление, социальную конфигурацию, способы идеологического обоснования. Так, например, со вступлением новоевропейского общества в эпоху массовой модернизации роль и характер идеологий в обществах модернистского социокультурного ареала претерпели значительные изменения.

Под термином “массовая модернизация” в данном случае подразумевается проходивший примерно с последней трети XIX века по середину века ХХ процесс, суть которого может быть определена как новоевропейская социальная внутренняя колонизация стран, прежде всего относящихся к слабой и средней степени развития “модерна". Важными сторонами этого процесса являются:

-- переход от анклавного характера модернизационного развития к созданию развернутой производственной инфраструктуры, охватывающей всю территорию модернизирующегося государства на основе развития специализации и кооперации промышленного производства, стандартизации промышленных технологий и номенклатуры продуктов производства. Этот процесс обеспечил ускорение развертки типовой сети промышленных предприятий, систем транспорта и связи; привел к формированию профессионально специализированных стандартизированных типов производственных работников (огромную роль в этом сыграл конвейер), способствовал возникновению массовых квалифицированных профессий, придал процессу потребления массовый стандартизованный характер. В этот процесс были вовлечены широкие слои населения, наблюдалась массовая миграция сельских жителей в города, сельскохозяйственный труд постепенно стал превращаться в придаток индустриального, приобретать преимущественно товарный характер;

-- быстрое развитие процесса демократизации политики как арены борьбы социальных групп и классов. Различные политические движения приобретают действительно массовый характер, что делает политическую сферу самостоятельным фактором социального развития;

-- вовлечение широких социальных слоев в социальное пространство “модерна“ и, прежде всего, в процесс индустриального производства. Это сопровождается коренной ломкой жизненных устоев доиндустриального общества, радикальным изменением жизненного мира человека традиции, его мировоззренческих установок и способов самоидентификации и самодетерминации, трансформацией ментальности; преобразованиями в сфере быта, появлением новых повседневных привычек, массовых форм досуга, развитием новых образцов и моделей социального поведения. Процесс осуществления этих изменений превращает индивидов и целые социальные группы в объекты массовых социальных дисциплинарных практик. (Специфическим способом организации системы модернистских дисциплинарных практик можно считать процесс милитаризации труда, приобретший чудовищный размах в период Первой и Второй мировых войн.)

Значимым нюансом процесса массовой модернизации становится противоречивость социального развития индустриального общества, что, в частности, выразилось в его “омассовлении“, вызванном, по мнению В.Г. Федотовой, “притоком людей из деревень в промышленность, образованием больших человеческих массивов гетерогенной природы“. Отличительная особенность масс состоит в отсутствии социальной целостности -- “они образуются всякий раз заново в новой социальной ситуации“. Это обстоятельство делает массы удобным предметом социально-политического манипулирования со стороны политиков.

Все вышеперечисленные особенности массовой модернизации превращают идеологии в средства прямого социального действия, катализаторы острой политической борьбы. Из социальной теории политическая идеология превращается в социальную технологию, причем технологизируются не только способы достижения конечных социальных целей, но и форма агитационно-пропагандистского воздействия на массы. Массовость идеологий модернизации предполагает наличие развитой инфраструктуры их специализированного воспроизводства и трансляции: достаточно многочисленной группы производителей и распространителей идеологии; разветвленной сети средств массовой коммуникации и информации (развитие последней (прежде всего кино и радио) становится важнейшей стороной процесса массовой модернизации). Все это превращает идеологию в гигантское пространство власти, достаточно хорошо отлаженную машину манипулирования сознанием и поведением масс. С другой стороны, наблюдается обратное воздействие масс на идеологию, “замутнение” чистоты и прозрачности теории иррациональностью и психологизмом мышления и действий участников социального процесса.

Осознание остроты и противоречивости происходящих социальных процессов, необходимость осмыслить роль и последствия идеологических отношений в жизни обществ “модерна“ привели к интенсивному развитию теории идеологии, породили огромное количество идеологических концепций, реализующих самые разнообразные подходы к исследованию этого социально значимого феномена.

К анализу некоторых из них необходимо, наконец, обратиться.

1.2. Философские интерпретации понятия идеологии: классические и неклассические (постнеклассические) подходы.

Исследователя, впервые прикоснувшегося к проблеме идеологии, порою просто обескураживает обилие и разнообразие идеологических концепций, имеющихся на сегодняшний день в науке. И все же поставленная в данном исследовании задача выявить некоторые значимые факторы (социально-исторического, общемировоззренческого,

методологического характера), повлиявшие на развитие теории идеологии, отнюдь не кажется неразрешимой. Например, сегодня с достаточной долей уверенности можно говорить о том, что наиболее важными темами, вокруг которых в разное время концентрировались интересы исследователей, были:

-- вопрос о природе идеологии как предмете философского анализа (Д. Лукач, представители Франкфуртской школы, “социологии знания“, неопозитивисты);

-- проблема субъекта идеологических отношений (К. Мангейм);

-- характеристика социальных функций идеологии (Т. Парсонс, А. Гоулднер, Л. Альтюссер, К. Гирц, П. Бурдье), в частности, изучение ее роли в тоталитарном обществе (Т. Адорно, К. Поппер, Х. Арендт);

-- причины, направленность и формы трансформации идеологии в исторической ретроспективе и в современном мире (Ю. Хабермас, М. Фуко, Р. Барт и др.).

Что же касается задачи выяснения причин и сути изменений, происходивших в общих принципах построения теории, в методах и способах применяемой исследовательской аргументации, то ее решение логичнее всего было бы начать с анализа истоков теории идеологии. Речь, напомню, идет об исторически первой концепции идеологии -марксистской. Впрочем, общий смысл понимания Марксом сущности феномена идеологии, определяемого именно как продукт эпохи “модерна“, уже был изложен в предыдущем параграфе. Теперь необходимо сосредоточиться на более детальном анализе содержания марксистской концепции идеологии во вполне определенном

контексте -- мировоззренческом (общепарадигмальном) и

методологическом -- важном для понимания базовых принципов и возможных методов, которые могут быть использованы в предстоящем исследовании.

Маркс обратился к идеологической проблеме в работе “Немецкая идеология”¹²⁴, написанной совместно с Ф. Энгельсом в связи с критикой философских и социально-политических взглядов младогегельянцев в контексте рассмотрения диалектического взаимодействия общественного бытия и общественного сознания. При этом главной мировоззренческой интенцией, определявшей характер всей социально-теоретической деятельности Маркса, стало выяснение условий достижения процесса человеческой эмансипации, смысл которой он видел в наиболее полном раскрытии потенциала творчески-созидательной деятельности человека

109

113

119

120

123

как его родовой черты. Синтетический характер изложенного в “Экономическо-философских рукописях 1844 года”, в “Тезисах о Фейербахе” и в других работах марксова понимания человеческой природы придал антропологии Маркса свойства эффективного теоретического инструмента, пригодного для анализа практически всех сфер жизни человека. Человек в концепции немецкого мыслителя предстал в единстве чувственной и рациональной сфер своей жизнедеятельности, что позволило говорить о предметной чувственнорациональной практике как о вполне земной основе процесса познания. Подчеркнув, что человеческая практика носит принципиально социальный характер, Маркс объявляет предметную чувственно-рациональную социально обусловленную практику атрибутом человеческой жизнедеятельности, способом человеческого мироотношения (т. е. взаимодействия человека с природой и с другими людьми). Таким образом, марксов деятельный человек выступает, одновременно, и как социальный субъект, главная движущая сила истории, и как субъект познания. Это позволяет основоположникам марксизма говорить о жизни общества как о естественноисторическом процессе, всецело обусловленном общественно-вос-производящей деятельностью людей, которые, со своей стороны, будучи сами изначально охвачены всей совокупностью общественных связей и отношений, являются социальными индивидами. А значит и идеология, определяемая социальными теоретиками как форма общественного сознания, должна быть рассмотрена в качестве продукта постоянно возобновляемого процесса производства идеологии, ставшего, если так можно выразиться, специфической отраслью процесса расширенного воспроизводства общества в целом. Иначе говоря, бытие идеологии предстает как осуществляемое через и в совокупности идеологических практик взаимодействующих в обществе реальных людей.

Однако возможность продуктивного анализа идеологического феномена в данном методологическом ключе казалось бы блокируется самими авторами “Немецкой идеологии“, рассматривающими идеологию как социально институционализированный духовный продукт общественного взаимодействия, и противопоставляющими ее “свободному духовному производству”. Именно этому последнему, а не идеологии Маркс и Энгельс приписывают свойство быть непосредственно вплетенным “в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни“. “Образование представлений, мышление, духовное общение людей являются здесь непосредственным порождением их материальных действий“, -- пишут они. Что же касается идеологии, то в качестве характерной черты мировоззрения ее носителей основоположники марксизма называют то обстоятельство, что изменение сознания идеологов изолировано от социальных отношений, в этом, собственно говоря, и состоит смысл определения идеологии как “ложного сознания“. Пытаясь выяснить суть мировоззренческих причин возникновения форм “ложного сознания“, Маркс и Энгельс подробно разбирают “технологию“ изготовления идеологии на примере формирования немецкой спекулятивной философии (гегелевской системы и исторической школы). При этом теоретики марксизма различают три стадии становления идеологической

системы, которая призвана на историческом материале доказать верховное господство духа.

Первая “технологическая” стадия заключается в отделении мыслей и представлений людей от их эмпирических оснований и носителей, т. е. от “материальных индивидов” и их отношений. И поскольку в расчет не берутся ни условия производства мыслей, ни их производители, то в результате та или иная историческая эпоха характеризуется как эпоха господства тех или иных мыслей и представлений (например, эпоха Великой Французской буржуазной революции становится (по крайней мере, для французской мелкой буржуазии) эпохой господства идей свободы, равенства и братства).

На второй стадии идет упорядочение этих оторванных от своей материальной основы мыслей и представлений различных исторических эпох. Однако связь между ними приобретает мистический характер, поскольку объединение их в систему происходит путем объявления их стадиями развития “самоопределения понятия”.

На третьей “технологической” стадии делается попытка преодолеть мистический характер исторически последовательной смены эпох господства идей путем поиска субстанциональной основы “самоопределения понятия”. Эта субстанциональная основа может приобрести как идеалистический, так и материалистический характер. В первом случае, причиной исторической смены эпох господства различных мыслей объявляется процесс развития некоего “самосознания”, “Духа” и проч. В “материалистическом” варианте процесс “самоопределения понятия” находит свою субстанциональную опору “в ряде лиц, являющихся в истории представителями “понятия” - в идеологах, которых, в свою очередь, определяют как творцов истории”¹³¹ (нетрудно заметить, что и вторая, и третья стадии вполне согласуются с историей развития идей в гегелевской традиции).

Проведенный теоретиками марксизма анализ, казалось бы, обнаруживает чисто логический характер развития идеологии. Однако на самом деле Маркс и Энгельс подходят к формированию идеологии как к исторически конкретному (т.е. социально-практическому) процессу. В частности, они подчеркивают то обстоятельство, что сама профессиональная деятельность философов (которых авторы “Немецкой идеологии“ отождествляют с производителями идеологии) “есть продукт существующих условий“¹³² и неотделима от них. Говоря об особенностях философии в Германии, они подчеркивают, что в силу социальноэкономической и политической отсталости страны философия здесь является ничем иным как спекулятивно превращенной формой сознания немецкого бюргера. При этом они утверждают, что господствующий в Германии исторический (позднее К. Поппер назвал его историцистским) метод связан с иллюзиями идеологов вообще (т. е. юристов, политиков, включая практических государственных деятелей), с их практическим положением в жизни, с их профессией.

Важный аспект характеристики идеологии как “ложного сознания” (этот термин впервые для определения сущности идеологии применил Энгельс) связан с функцией идеологии как средства социального господства и классовой борьбы. Поскольку идеологические представления суть лишь иллюзорное отражение действительных материальных отношений, господствующий класс, который владеет средствами материального производства, распоряжается и средствами производства духовного, а те, кто не имеет ни первого, ни второго,

“оказываются в общем подчиненными господствующему классу”. Власть над средствами духовного производства делает представителей господствующего класса господствующими производителями мыслей, регулирующими “производство и распределение мыслей своего времени”. Однако эти производители мыслей занимаются духовным производством не каждый сам по себе, а именно как класс. Этим самым еще раз подчеркивается, что идеология как процесс духовного производства носит не свободный (т. е. немонополизированный, контингентный) характер, а приобретает свойства социального института, дублирующего институт отношений материального производства. При этом главным орудием идеологического (хотя и не только) господства Маркс и Энгельс считают государство. Государство, в условиях противоречий между частными и общими интересами членов общества выражает собой форму существования общих интересов. Однако оно становится некоей оторванной как от отдельных, так и от действительных совместных интересов различных социальных групп (или индивидов) субстанцией, превращаясь в иллюзорную форму всеобщности.

Таким образом, проблема “ложности“ идеологического сознания приобретает у авторов “Немецкой идеологии“ два аспекта. С одной стороны, Маркс и Энгельс указывают на социальные причины ложного характера буржуазной идеологии, а именно на неспособность (в силу оторванности изменения сознания буржуазных идеологов от социальной жизни) и на незаинтересованность буржуазии (в силу ее господствующего положения) в адекватном описании и анализе противоречий буржуазного общества. С другой стороны, сам смысл понятия “ложность“ (“неистинность “) требует того, чтобы вопрос об

идеологии/мировоззрении из плоскости социальной (онтологической) был переведен в плоскость научную (гносеологическую). Поэтому, хотя Маркс и Энгельс и выступают в качестве мыслителей, выражающих интересы пролетариата, ограниченности буржуазной идеологии они

противопоставляют не просто пролетарское, а научное мировоззрение.

Каким же образом Маркс пытается обосновать объективность собственной научной позиции, неидеологический характер своей социальной теории? Ведь известно, что вкладывая в “Немецкой идеологии“ в понятие “идеология“ исключительно негативный смысл, Маркс и Энгельс, признавали монопольное право на научную истину лишь за одним социальным классом -- пролетариатом и его теоретиками. И в дальнейшем избегая говорить об идеологии рабочего класса, они предпочитали употреблять термины “идейная борьба пролетариата”, “пролетарское мировоззрение” и т.д. и т.п. (В связи с этим словосочетание “Идеологический отдел ЦК КПСС” звучало бы для них не только бессмысленно, но и даже контрреволюционно.)

Однако вопрос об идеологическом характере мировоззрения пролетариата таким, как он был представлен теоретиками марксизма, остается открытым. Ведь пролетариат, чтобы добиться признания своих интересов в качестве всеобщих, должен захватить государство, которое является субстанцией идеологически оформленной иллюзии всеобщности.

Корни этого парадокса, по-видимому, надо искать в попытке Маркса ассимилировать в своем философском и политическом мировоззрении формы легитимирующего нарратива новоевропейского порядка. По мысли французского философа Ж.-Ф. Лиотара, основные мировоззренческие интенции теоретического сознания Маркса, в определенной степени, связаны с начавшим складываться в Европе еще в эпоху Просвещения модернистским легитимирующим нарративом в двух его взаимосвязанных формах. Существование этих форм, согласно Ж.-Ф. Лиотару, было обусловлено восприятием значимых сторон действительной жизни общества, получившего, в качестве субъекта легитимирующего нарратива, наименование “народа“: А потому общество в новоевропейском нарративе представало в двух ипостасях: “народ” как “герой знания” и “народ” как “герой свободы”. Развитие последней из названных форм определялось реальным функционированием тех социальных институтов, которые, по мысли новоевропейских идеологов, разрешают этому субъекту “обсуждать и решать“, и которые охватывают “всё государство или часть его“. Здесь обнаруживается связь институтов знания с политическими институтами, причем последние выполняют законодательные функции, т. е., как отмечает Лиотар, формируют предписания, претендующие на справедливость. Соединение обоих типов легитимации обнаруживается уже в гегелевском национализме. Маркс придал взаимосвязи этих двух нарративных форм не националистический, а социальный характер, опосредовав процесс познания социальной жизнью людей и, определив, соответственно, человека, одновременно, как субъекта познания и социального субъекта.

Маркс должен был обосновать выбор субъекта истинного знания, и поэтому первоочередное значение для него приобретает характеристика “народа” (индивида) как героя знания, причем в роли “народа” (как подчеркивает Ж.-Ф. Лиотар) в данном случае выступает пролетариат. Для Маркса нет сомнения в том, что установление истины об обществе неизбежно, что социальные отношения будут преобразованы на разумных основаниях, и это позволит достигнуть прогресса всего общества и расцвета человеческой личности. Таким образом, познание истины выступает условием достижения свободы, а стремление к свободе является главным условием, при котором истина может быть достижима. В результате свобода может быть определена как телеологическая причина процесса познания, а идея социального прогресса, также как и роль пролетариата в его достижении, определяется не своеволием последнего, а как бы выводится из самих условий жизни общества, из логики развития капиталистической экономики, из опосредованной этим развитием классовой борьбы пролетариата и из результатов послереволюционной системы управления общества на научных основаниях.

Нетрудно заметить, что уже в “Немецкой идеологии“ имплицитно содержится возможность эквивокативного (онтологического и гносеологического одновременно) понимания природы идеологического феномена.

И действительно, с одной стороны, идеология, как специфический продукт общественных отношений, социально значимый феномен, необходимым образом должна стать предметом анализа социальной реальности.

С другой стороны, необходимость определения природы идеологии, рассматриваемой со стороны ее свойств как специфической формы знания и уже в “Немецкой идеологии“ характеризуемой в качестве оппозиционной науке, превращает идеологию в предмет теории познания.

Развитие последнего из этих двух наметившихся после Маркса противоположных подходов, проблематизирующего почти исключительно гносеологические аспекты исследования идеологии, был характерен для неопозитивистов 30-х годов ХХ века (Э. Топич, Г.Альберт, Т. Гейгер, с некоторыми существенными оговорками сюда может быть отнесен и К. Поппер).

Следует сказать, что деятельность неопозитивистов связана с переходом научного мировоззрения, признаки которого появились еще во времена Маркса, от господства классической научной парадигмы к оформлению неклассической модели науки, от торжества в социальной теории великих проектов к конкретным социологическим разработкам, представляющим собой частные социальные технологии. Суть отличия неклассических принципов науки от оснований классического научного проекта, по мысли уже упоминавшегося ранее российского исследователя В.Г. Федотовой заключается в следующем. Если классическая “матрица” европейской культуры покоилась на принципах гуманизма, рационализма, историзма и объективности познания, то неклассический (модернистский ) проект уже основывался не на гуманизме, а на личной ответственности и трудовой этике, уже апеллировал не к рационализму, а к его “плоской”, по выражению В. Г. Федотовой, форме -- позитивистской вере в науку и в достижение целей (целенаправленность) взамен прежней универсальной веры в Разум. Историзм сменился верой в материальный прогресс. Истина стала восприниматься как результат выполнения

136

определенных научных процедур и правил.

Ориентируясь именно на неклассические принципы построения науки, неопозитивисты проводят анализ идеологии. Так, например, Теодор Гейгер рассматривает идеологию как социально искаженное мышление. При этом он резко разграничивает сферы существования идеологии и науки, считая, что первая является феноменом так называемой экзистенциальной действительности, вторая -

действительности познавательной. Идеологические высказывания, согласно Т. Гейгеру, не могут быть подтверждены или опровергнуты авторитетом. Они направлены не на факты действительности, а на

136

[Федотова, 1992, с. 48]

явления, которые будучи созданными стремлениями и интересами познающего субъекта, сконструированы субъективным образом. В силу этого идеологические высказывания не могут быть истинными, критерием их правильности может быть только совпадение их содержания с субъективно рассматриваемыми явлениями экзистенциальной действительности, с жизненной необходимостью, с субъективными интересами. То есть ложность идеологии предопределена не сознательным обманом и даже не логическими ошибками, а вытекает из особенностей самого мыслительного процесса, который оказывается ценностно ориентированным и эмоционально окрашенным. Поэтому перспективы дальнейшего развития социальных наук Т. Гейгер видит в “очищении“ социально ориентированного знания от ценностных суждений. Эта задача кажется ему весьма актуальной, поскольку иногда идеологические высказывания, претендуя на истинность, приобретают

137

вид теоретических.

Вслед за Т. Гейгером, другой представитель неопозитивизма Ганс (Ханс) Альберт считал, что идеологическая форма мышления есть ничто иное, как рационализированный догматизм, опирающийся на использование достаточно позитивных оснований.

Следует подчеркнуть, что задача борьбы с идеологией конкретизируется представителями неопозитивизма как борьба с философией, которая, по их мнению, постоянно посягает на автономное существование науки. Так, например, третий видный представитель неопозитивизма Эрнест Топич утверждал, что необходимо постоянно вскрывать идеологические корни различных философских воззрений, ограждая тем самым научное знание от идеологического влияния. Между прочим, именно Э. Топичу принадлежит, пожалуй, одна из

137

См.:[Яковлев, 1979, с. 181-187]

наиболее аналогичных концепций идеологии, объясняющих существование идеологического сознания если и не социальными, то, по крайней мере, психосоциальными причинами. Так же как и Т. Гейгер, он считал, что идеология нуждается в особой субъективно сконструированной действительности, лежащей по ту сторону эмпирической реальности. Он поясняет, что поскольку человек не может жить без надежной системы ориентаций, идеологические образования выступают как аналогичные “системе управления“ для высших животных с той лишь разницей, что они выступают в “псевдо-рациональной“ форме и служат оправданию социальных убеждений. Идеологии, полагает Э. Топич, позволяют сделать более терпимыми недостатки данного общества (или познавательной деятельности) или духовно санкционировать данный строй или, от имени другого строя, подвергнуть критике или попытаться устранить его. При этом главенствующую роль в создании идеологии играет философия, которая время от времени конструирует тот или иной вид “истинной действительности“, находящейся по ту сторону реальной, данной действительности, познаваемой наукой. Подчеркивая психологическое значение идеологии, Э. Топич замечает, что она может придавать человеческим желаниям уверенность, надежность и безопасность поведения, выполняя тем самым функцию высвобождения эмоций, психологической разгрузки, ведущей, по выражению Зигмунда Фрейда, “к ослаблению давления реальности“.

Таким образом, предпринятый Э. Топичем гносеологически ориентированный критический анализ идеологии неожиданно приобретает онтологически значимое содержание.

Несколько иной подход к данной проблеме был реализован в трудах выдающегося английского философа Карла Поппера. Борьба с идеологией была проведена им в форме серьезной критики одного из значимых направлений в современной социальной теории. В ряде работ (“Нищета историцизма“, “Что такое диалектика?“, “Открытое общество и его враги“) К. Поппер проанализировал общие философские основания и конкретные методы той социально-теоретической традиции, которая восходит к платоновскому объективному идеализму и приобретает свое дальнейшее развитие в философии Гегеля и идеях “исторической школы“, в марксизме и в социологии знания К. Мангейма. Отказывая данной теоретической традиции в научном содержании, он обвиняет ее в догматизме, по сути дела подчеркивает ее ненаучный, т.е. идеологический характер. По его мнению, этой идеологии как форме социально значимого знания соответствует идеократический тип общества, к которому К. Поппер относит и идеальное государство Платона, и современные ему тоталитарные режимы.

Анализируя теоретико-методологические основания данного типа социального знания (его К. Поппер называет “историцизмом“), он делает вывод о том, что одной из его характернейших черт является эссенциализм -- методологическая установка на получение сущностного знания об объекте. Однако, как полагает автор “Нищеты историцизма“ “сущность“, прежде чем она “проявится“ в опыте, уже смоделирована в сознании наблюдателя (иначе это может быть выражено уже ставшей общеизвестной фразой: “факты нагружены теорией“). Тем не менее

найдется множество “явлений“, которые не вписываются в данную “сущность“ и поэтому ими при проведении исследования приходится пренебречь. И действительно, эссенциализм в социальной теории приводит к тому, что целые пласты социальной реальности выпадают из поля зрения исследователя, анализ сосредотачивается почти исключительно на институционализированных социальных формах

(устойчивых общественных отношениях и связях, кодифицированных культурных нормах и ценностях, легитимных стандартных формах общественного поведения индивидов -- в общем всех тех социальных структурах, соответствие которым превращает реальных людей в теоретически легитимные социальные субъекты). Именно они кажутся очевидными, сами собой разумеющимися, “естественными^ и потому объявляются “онтологически первичными“. Все же прочие отношения, связи, практики, ценности, формы деятельности, каждый день участвующие в вос-производстве общества, в его изменении, объявляются социально “маргинальными“, “анормальными“,

“контингентными⁴⁴ или теоретически “несущественными⁴⁴. Однако, добавим от себя, проблема стоит еще серьезней. Дело в том, что институционализм как принцип, задающий определенный методологический уровень социального исследования, блокирует продуктивность анализа, в первую очередь, именно

институционализированных социальных отношений и систем, их внутреннего механизма, конкретных условий и форм их бытия в обществе. Однако наиболее катастрофическим метаморфозам в эссенциалистски ориентированном социальном анализе подвергается марксов “действительно деятельный человек“, который, став совершенно обезличенным “социальным субъектом⁴⁴, превращается в социальную марионетку на ниточках совершенно социально-теоретически

138

непроницаемых структур.

Поэтому К. Поппер предлагает пользоваться эссенциализмом осторожно, применяя его лишь к эволюционирующим объектам.

Что же касается собственной социально-теоретической позиции К. Поппера, то он, в полном соответствии со своей позитивистской мировоззренческой установкой, выступает как социальный технолог, ратующий за постепенное реформирование либерального общества. Будучи страстным апологетом либерализма, английский философ именно либеральное общество (он его называет “открытым“) считает наилучшей формой социальной реальности, в рамках которой только и возможно развитие научной формы знания, как наиболее свободной от влияния различных сил общества и потому наиболее продуктивной.

Завершая разговор о неопозитивистских концепциях идеологии, несколько слов, пожалуй, стоит сказать о некоторых мировоззренческих основаниях философских взглядов самих неопозитивистов, обусловивших специфику их подхода к данной проблеме. Несмотря на все оговорки, учитывающие различия между нео- и просто позитивизмом, можно констатировать тот факт, что большинство представителей новой модификации этого течения оставались на позиции “чистого“ гносеологизма, ориентированного на ценность научного знания, воспринимаемого ими в качестве релевантного абстрактному гносеологическому субъекту.

Против подобного мировоззренческого подхода решительно выступил современник представителей неопозитивизма 30-х годов ХХ века, выдающийся английский мыслитель, один из отцов-основателей социологии знания Карл Мангейм (Манхейм). Как считает ученый, всякая научная эмпирия небеспредпосылочна, поскольку она имеет свои онтологические основания. При этом он настаивает именно на социальном характере обусловленности мировоззренческих основ знания, что позволяет ему поставить под сомнение тезис об абсолютности гносеологии и онтологических ценностей, с позиций которых оценивается истинность определенного типа мышления. В своей книге “Идеология и утопия”, в ее первой главе, Мангейм пытается проследить историю развития теоретического анализа процесса познания, в частности, он подвергает подробному рассмотрению процесс становления гносеологического, психологического и социологического подходов к изучению проблемы знания. При этом автор считает, что появление гносеологии стало результатом рассмотрения проблемы познания в контексте субъект-объектных отношений, причем с опорой на субъекта как основу объективного существования. И все же главной причиной появления этих трех подходов к проблеме познания Мангейм называет кризис магическо-религиозного понимания мира. Так, в ситуации распада единой системы смысловых значений (каковую обеспечивало магическо-религиозное мировоззрение) и ожесточенной борьбы различных вариантов смысловой оценки одного и того же объекта согласие, по мнению Мангейма, “может быть установлено только применительно к формализованным элементам объекта”, ре-интерпретированного “в функциональных терминах”. В итоге формализованность и функциональность становятся главными свойствами объектов различных научных дисциплин, в том числе и тех, которые занимаются изучением проблемы познания - гносеологии и психологии.

Поэтому в отличие от неопозитивистов, К, Мангейм предпринял попытку реализовать комплексный подход к проблеме идеологии, который бы объединил различные аспекты анализа этого социально значимого феномена

Характеризуя социально-исторические условия, в которых формировался теоретический взгляд Мангейма на идеологию, следует отметить, что если расцвет научной деятельности Маркса пришелся на период развития модернизационных процессов в странах, входящих в первоначальный ареал новоевропейского социального порядка (расположенных “к западу от Рейна”: Англия, Франция, Нидерланды и т.д.), то Мангейм стал всемирно известен как ученый в эпоху массовой модернизации (разговор о ней уже шел в предыдущем параграфе) -процесса, охватившего Северную Америку, Центральную и Восточную Европу и Японию (страны так называемого “второго эшелона модернизации”).

На фоне именно этих исторических и социокультурных обстоятельств и разворачивалась деятельность Мангейма как исследователя феномена идеологии, заложившего основы социологии знания. И именно эти обстоятельства и обусловили некоторые отличия подхода Мангейма к проблеме идеологии от марксистского подхода.

Дело в том, что Мангейм, в отличие от Маркса, с самого начала выступает как сторонник метода “социальной технологии” -- улучшения общества путем постепенных социальных реформ (эта черта роднит его с Поппером), а не посредством революционной ломки общественного порядка, следовательно, он не связывает, подобно Марксу, наступление “светлого будущего” с реализацией объективных закономерностей социального развития. И если марксизм как учение был одной из больших социальных парадигм XIX века, то, как подчеркивают в своей книге “Антропология как культурная критика” Дж. Маркус и М. Фишер, для 20-х - 30-х годов XX столетия (на которые как раз и пришелся расцвет теоретической деятельности Мангейма) была характерна ситуация краха именно таких больших парадигм, господствовавших в социальной науке XIX века, современников не покидало ощущение неопределенности и разброда в

140

социальной мысли.

Говоря о марксизме, Мангейм, в частности, отмечает значительность успехов этого учения в методической разработке идеологического аспекта в мышлении противника. Он пишет о том, что

140

[Marcus, Fisher, 1986]

133

134

135

139

только в теории Маркса преодолевается чисто психологический подход и проблема перемещается в сферу философии сознания. В марксизме, по утверждению Мангейма, впервые сливаются понятия частичной и тотальной идеологии. Как поясняет сам Мангейм, о понятии частичной идеологии речь идет тогда, когда определенные “идеи” и “представления” противника не вызывают у нас доверия, поскольку они считаются “более или менее осознанным искажением действительных фактов, подлинное воспроизведение которых не соответствует [его] интересам”. Здесь можно говорить о целой шкале определений “от сознательной лжи до полуосознанного инстинктивного сокрытия истины, от обмана до самообмана”. В противоположность понятию частичной идеологии, понятие радикальной тотальной идеологии отражает существующую зависимость всей структуры сознания социального субъекта от его конкретного социального положения. Однако, указывая на слитность понятий частичной и тотальной идеологии в марксизме, Мангейм называет способ использования им понятия тотальной идеологии особым, так как, по его мнению, Маркс считал, что “выявление идеологического аспекта в мышлении противника является исключительной привилегией борющегося пролетариата”. Только преодоление этой ограниченности марксистско-пролетарского сознания и общее применение понятия тотальной идеологии, согласно которому “мышление всех партий и всех эпох идеологично”, превращает то, что было только учением об идеологии <...> в социологию знания”¹⁴⁴. При этом онтологический базис социологии знания Мангейма вполне очевиден, Мангейм сам указывает на него, заявляя о том, что он занимается историей духа и считает своими предшественниками представителей исторической школы и

Гегеля. Однако Мангейма нельзя назвать чистой воды гегельянцем, поскольку практику он считает основой разоблачения идеологичности мышления социальных субъектов. Вместе с тем, в отличие от Маркса-антрополога, под практикой Мангейм здесь подразумевает не совокупность всех социально обусловленных актов жизнедеятельности людей, а лишь систему политических действий. Таким образом, гегелевский Дух, веющий обычно там, где хочет, проявляется на этот раз исключительно в сфере политики, а марксов “действительно деятельный человек“ “ускользает“ от социального анализа, приобретая на этот раз вид человека политического. А это означает, что находящиеся под покровом публичной политической жизни повседневные социально-политические (идеологические) взаимодействия и практики оказываются вне пространства социально-теоретического анализа. Мангейм, также как и Маркс, институционализирует идеологию, это роднит его социологию знания с марксистской социальной теории, также генетически связанной с гегелевской философией, что в частности, проявилось в эссенциализме социальной методологии Маркса. Но если автор теории “ложного сознания“ отождествлял совокупность идеологических отношений, в первую очередь, со спекулятивной немецкой философией, Мангейм увлечен анализом политикодоктринальных идеологических форм.

Впрочем, игра чистыми “сущностями” в рамках эмпирической науки, пытающейся адекватно описать такой сложный и противоречивый процесс, каковым является политическая жизнь общества, вряд ли возможна. Поэтому вопрос о “действительном” переводится Мангеймом в плоскость “общественного мышления”: “для того, чтобы удовлетворить требования

современной истории мышления, социологическая история идеи должна все более концентрировать свое внимание на действительном мышлении людей, а не на мышлении ... в академических кругах”.¹⁴⁵ Пытаясь онтологически обосновать свое внимание к практике человеческого мышления, Мангейм говорит о необходимости дать какое-то объяснение очевидности всеобщей зависимости смысловых элементов мышления от историко-социальной ситуации (в его социологии знания эта очевидная зависимость формулируется как теоретико-методологический принцип социальноисторической реляционности форм сознания, как принцип социальноисторического реляционизма). Социология знания Мангейма обретает свою основу в носящей ярко выраженный гегельянский (спекулятивный) характер политизированной антропологии. Поэтому и политика в рамках мангеймовой социологии знания предстает не просто как способ борьбы за власть, а приобретает характер новой онтологии, занявшей место религиозного видения мира. Науки, по мысли Мангейма, находятся, по сути дела, на службе у политики, все более придавая системе политического мышления рациональную форму, а аргументам политических деятелей научный характер. Поэтому опора на рационально обоснованную систему идей становится в индустриальную эпоху характерной чертой практики социального действия.

Вместе с тем, одной из важнейших социальных задач, по мнению ученого, является осуществление контроля над сферой коллективного бессознательного. Науки, занятые, если так можно выразиться, изучением бытия духа в современном обществе, склонны крайне рационализировать и индивидуализировать субъекта социальных (политических) отношений, что делает научный анализ совершенно нечувствительным к проявлению действия коллективного бессознательного в общественной практике. По всей видимости, под “коллективным бессознательным” Мангейм подразумевает систему свободного духовного производства, носящего неиндивидуализированный и ^рационализированный характер. Таким образом, он заменяет марксово социологическое понимание процесса “свободного духовного производства” пониманием социопсихологическим, делая социальную психологию значимым элементом своей социологии знания. Мангейм особо подчеркивает необходимость учета факта “взаимного функционального проникновения психических переживаний и социальной ситуации”.¹⁴⁶ И поэтому, автор ставит задачу ввода в социологию знания дополнительных концептов, позволяющих адекватно понять “смысловые, неизмеряемые элементы”.

Это, по существу, программное заявление Мангейма намечает реализацию совершенно нового методологического подхода, призванного помочь исследователю в деле обнаружения “глубинных“ структур духовной (прежде всего, идеологической и политической) жизни, скрытых под покровом официальной идеологии и политики. Определяя его суть, Мангейм исходит из того, что основные социологические положения представляют собой определения ситуаций, в которых используется система конкретных понятий и модели мышления, характерные для повседневной жизни и практических целей людей. Осознание самого факта предопределенности любого вида духовной деятельности сферой повседневного человеческого существования, ежедневной человеческой практикой, целями, которые в своей жизни преследуют реальные люди анализ этих коренящихся в повседневности понятий и ментальных моделей, и дает, по мысли Мангейма ключ к пониманию “глубинных“ духовных процессов, как оказалось, структурирующих духовную жизнь и “внизу“ и “наверху“. Причем, это справедливо как в отношении идеологии и политики, так и в отношении деятельности в области социальных наук, которая предполагает обязательное участие в социальном процессе, так как причастность исследователя к живым социальным связям является необходимой предпосылкой для обнаружения внутренней природы этих связей. При этом двигателем прогресса социологического знания для Мангейма является сама социальная жизнь, периоды кризисного развития которой становятся временем критического пересмотра социологом собственных оснований и создания новых концепций объективности.

Рассматривая социальный процесс в политическом и идеологическом аспекте, Мангейм предлагает различать в обществе “рационализированную структуру” и “иррациональную среду”.¹⁴⁷ Таким образом, появляется возможность исследовать иррациональные корни идеологии, уходящие в глубины человеческой повседневности. Однако эти весьма продуктивные методологические идеи, позволяющие совершенно по-новому выстроить анализ воспроизводства общества в целом, не находят у Мангейма дальнейшего развития. Напротив, он всецело сосредоточивается на анализе ’’рационализированных структур” общества, которые, по его мнению, образуют так называемые “рационализированные сферы”. И хотя вслед за Максом Вебером Мангейм признает иррациональную природу внутренней структуры общества и механизмов возобновления общественного процесса, он, по сути дела, отказывается от дальнейшего анализа этой проблемы, совершая тем самым значительную концептуальную и методологическую ошибку. Мангейм вообще отказывается признавать необходимость какого-либо решения со стороны действующего (в соответствии с данными предписаниями) индивида, сводя всю совокупность осуществляемых в обществе отношений к их институционализированным субъект-объектным формам. Поэтому

структура внутренней природы социального индивида, побуждающей его

воспроизводить в своих действиях одни и те же социальные отношения остается у него не проясненной. В итоге недостаточная методологическая “тонкость“ исследовательского инструментария не позволяет Мангейму углубиться в анализ повседневных обстоятельств воспроизводства партийных идеологий: повседневность для него остается не более чем социальным фоном последних, их “иррациональной средой“. Поэтому, переходя к анализу эмпирии реальной политической жизни общества, Мангейм говорит не о каких-то конкретных социальных практиках реально существующих и охваченных множеством социальных связей людей, а характеризует “идеально-типических представителей

действительных политических течений.

Отмечая партикулярный характер и текучесть форм современного ему политического мышления, Мангейм соопределяет проблему их синтеза с вопросом о том, кто может стать его социальным и политическим носителем, то есть чьим политическим интересам будет отвечать задача его создания. Как истинный последователь Гегеля, австрийский мыслитель именно интеллигенцию объявляет субъектом синтетического социального и политического мышления. Но, чтобы это заявление не входило в противоречие с постулатом о социальной обусловленности всякого знания, Мангейм делает все для того, чтобы интеллигенция из социального слоя превратилась в “социально свободно парящую интеллигенцию”.¹⁴⁸ С этой целью он обозначает главное социологическое качество интеллигенции, позволяющее объединить представителей ее различных групп, существующих в разное время и в разных социальных условиях. Таким качеством, по мнению Мангейма, является образование. Однако, оно рассматривается им не столько как продукт социальной автономизации умственного труда, сколько как сфера бытия гегелевского духа. Возвращая этому духу единство, Мангейм именно в интеллигенции находит для него “материальную” (в соответствии с ироническим определением Маркса и Энгельса) субстанциальную основу. Интеллектуал, вставший над схваткой политических течений, превращается у Мангейма в “воинствующего демократа”, провидящего социальную истину сквозь носящие частичный характер предсказания различных политических оракулов.

Однако, несмотря на умозрительный характер онтологических оснований его мировоззрения, задача духовной власти на современном этапе определяется Мангеймом вполне реалистично: он говорит о необходимости социального планирования в условиях, когда иррационализм и стихийность социальных действий, кризис традиционных устоев общества и неопределенность его духовных основ угрожают его целостности.

Итак, анализ неопозитивистских концепций идеологии, изучение подхода к проблеме идеологии в рамках социологии знания К. Мангейма позволяет сделать следующие важные теоретико-методологические выводы:

1. адекватное теоретическое описание идеологического феномена невозможно без отказа от принципа “чистого“ гносеологизма, отрицающего существование общественноисторических детерминант социально значимого знания;

2. взгляд на идеологию как на социально обусловленное и социально значимое в целом знание требует дальнейшей теоретической (и методологической) конкретизации, а именно признания социально-реляционного и социально-партикулярного характера всякого знания как вырастающего из конкретной социальной ситуации;

3. продуктивный анализ идеологической сферы общества невозможен без изучения иррациональных типов поведения индивидов в обществе, без внимания к неинституционализированным (нерегулярным, социально нелегитимным) формам человеческой деятельности.

Если же совсем кратко определять смысл произошедших в теории идеологии изменений, то они свелись к тому, что теоретикометодологический фокус проблемы с вопроса о “ложности“ идеологического сознания сместился на исследование той роли, которую идеологии играют в обществе.

Именно такое теоретико-методологическое смещение стало характерным для представителей структурно-функционалистского подхода, рассматривавших комплекс идеологических отношений в контексте анализа социальной системы общества в целом.

Представители структурно-функционального подхода не только методологически “утончили“ анализ идеологии по сравнению с марксистским, в котором “ложное сознание“ определяется (за исключением нескольких оговорок) в качестве свойства целого класса --т.е. очень большой социальной группы. Уже во времена К. Мангейма класс воспринимаемая как слишком грубая единица социального анализа. Они выделили и структурировали в социальной теории взаимодействие материальных и духовных (психологических) аспектов жизни общества, например, таких как характерные для индивидов стремление к адаптации и целеполагание, с одной стороны, процесс социальной интеграции и попытка общества удержать равновесие сил в социальном взаимодействии индивидов, с другой. Это не только позволило им ввести в анализ общества и идеологии большое число достаточно

141

142

143

эластичных операторов, но и, что самое главное, перевести исследование идеологического феномена из гносеологической проблемной плоскости в аксиологическую. Так, например, они впервые стали использовать применительно к идеологической системе такие понятия, как “политические ценности“ и “политические идеалы“, сняв тем самым характерную для Маркса оппозицию “ложное“ -- “истинное“. В

результате очевидным для теории стало самостоятельное значение идеологии, ее конструктивная роль в функционировании политической и социальной систем. Как следствие, наибольшую значимость для

исследования приобрел вопрос о социальной действенности идеологии. Было подчеркнуто, что идеология побуждает к действию. Например, западно-немецкий представитель структурно-функционального анализа Отто Лемберг писал: “Идеологическая система по своей сущности и целям не может быть ориентирована на объективную истину. Иначе она не могла бы выполнять свои функции в качестве системы, стимулирующей и направляющей человеческое поведение“. Американские функционалисты Э. Олден и Ф. Шурман, используя в своем анализе структурно-функциональную связку “ценности“ -- “идеи“ -“политическое действие“ полагали, что идеологии -- это ничто иное, как структуры, через которые ценности связываются с политическим

действием. Они поясняли, что “идеи указывают людям, как реализовать их ценности в различных обстоятельствах^⁵¹. При этом инстанцией, способной связывать идеи с ценностями в процессе организации политического действия, американские функционалисты

считают политического лидера.

Опираясь на структурно-функционалистскую теоретико

методологическую установку, марксистски ориентированный исследователь Алвин Гоулднер разработал концепцию, в соответствии с которой идеология выполняет в обществе пять важных функций:

-- проективно-мобилизующую (название ее говорит само за себя: идеология определяет общий смысл и перспективы общественного развития, стимулирует социальную активность индивидов);

-- политическую, которая заключается в детализации уже существующего социального “проекта“: определении конкретных политических целей и технологий их достижения;

-- регулятивную, состоящую в обеспечении соответствия между существующими общественными (социально-групповыми) ценностями и формами поведения людей;

-- интегративную, обеспечивающую достижение состояния социально-политической и психологической сплоченности членов общества;

-- охранительную, заключающуюся в борьбе с другими идеологиями..

По мнению А. Гоулднера, корни идеологии следует искать в сфере человеческих интересов, которые, первоначально носят эмоциональный и несистематизированный характер, но затем институционализируются как материальные, духовные и идеальные. Данный подход расширяет прежде всего методологические возможности анализа идеологии, позволяет определить причины и ресурсы ее относительной трансформации. Однако развитие новых исследовательских перспектив сдерживается у А. Гоулднера особенностями его представления о том, что такое идеология. Дело в том, что он исповедует классический взгляд на идеологии как на рационально-рефлексивные формы выражения социальных интересов. Ограничивая, как следствие, мир идеологии сферой изготовления и распространения печатной продукции, он заявляет о том, что, по его мнению, единственно адекватным инструментом анализа идеологии могла бы стать социология языка.

Здесь сказывается общий недостаток структурно-функционального подхода -- он, главным образом, ориентирован на описание социальных институций и практически полностью сосредоточен на

макросоциальных объектах. Для него характерно использование, в основном, политологического исследовательского дискурса. Это объясняется тем, что по причинам объективного порядка структурнофункциональный анализ сыграл в истории науки роль этатистски ориентированной универсальной объяснительной схемы (так называемая “Парсоновская империя“ (термин Дж. Александера)) социальных

процессов, происходящих в западных странах (и прежде всего в США) в конце 50-х -- в 60-х годах прошлого века, на закате эры индустриализма, и как бы узаконивающей итоги истории западной модернизации. Уже благодаря этой приобретшей вполне определенный мировоззренческий и парадигмальный крен установке данный подход не мог стать основой антропологически ориентированного анализа процесса модернизации и, соответственно, той роли, которую идеология сыграла в нем.

Между тем, существование традиции антропологически ориентированного социального анализа ко времени расцвета структурнофункционального подхода насчитывало уже не один десяток лет. Дело в том, что начало антропологического сдвига в социальном познании пришлось еще на 20-е годы ХХ века и связано с именем выдающегося немецкого мыслителя Макса Шелера, антропологизм которого не был просто методологическим принципом изучения социальной системы (как это было, например, у К. Мангейма, рассматривающего человека как умозрительную “сущность”, или у М. Вебера), а являлся определяющей основой его мировоззрения. Шелер попытался перекинуть концептуальный мостик между философией и социологией, вернув при этом философии былой авторитет. Как отмечают некоторые исследователи, социология рассматривалась М. Шелером как органически необходимая часть более широкой философии, которую он создавал в 20-е годы XX столетия, но создание которой так и не завершил. Шелер стремился поставить проблему социальных аспектов культурно-исторического фундамента, включить ее, как часть, в систему философской антропологии.

Именно осмысление этих поставленных М. Шелером задач в значительной мере определило характер всего последующего развития социальной теории.

Если же попытаться дать общую характеристику идей основанной М. Шелером философской антропологии, то исходным утверждением для приверженцев этого направления стало представление об “изначальной биологической “недостаточности” человека по сравнению с другими животными, компенсируемой средствами культуры, получающей, т.о., биологическое оправдание”.¹⁵⁵

Характеризуя антропологическую ориентацию в социологии, российский исследователь Ю.Н. Давыдов выделяет ее следующие отличительные черты: вывод об особом месте человека в природе, о его “эксцентричности”; акцентирование ’’деятельной сущности” человека, под которой понимается изменение природы, предполагающее возникновение культуры как жизненной среды, адекватной недостаточно приспособленному к “естественной” природной среде человеку. Отсюда вытекает следствие, что культура есть всего навсего биологически необходимый процесс создания и существования “заново сформированной природы”, причем в понятие этой “новой природы”, наряду с созданным человеком предметным миром, представителями антропологической социологии включаются и “социальные порядки” (например, такие как “брак и семья”), имеющие все тот же природный материальный субстрат. Культура, таким образом, предстает здесь как процесс стабилизации человека, упорядочивания при помощи системы социальных институтов (т.е. учреждений, законов, норм, правил), избыточной, то есть не фиксированной инстинктуально природы человека. В результате общество предстает одновременно как “условие” и как “результат совместных человеческих действий - хозяйственного, политического, религиозного и т. д. порядка“.¹⁵⁶ Понятие “социального института”, рассмотренное в специфически антропологическом аспекте, сопряжено с понятием “'разгрузки” как свойством культуры (стилизующей посредством институтов определенные формы человеческого поведения) освобождать (“разгружать”) человека от необходимости оказываться в “не типизированной” (говоря феноменологическим языком) ситуации. Согласно одному из теоретиков антропологической социологии А. Гелену, “институционально регулируемое поведение (чувства, мышление, ценности) следует рассматривать как восстановление -- на гораздо более высоком уровне -- утраченной (человеком) животной надежности инстинкта”.¹⁵⁷ Отправляясь от понятия института, представители антропологической социологии критикуют современное западное общество как пространство разрушения традиционных институтов, нарастания “фундаментальной ненадежности” человеческого существования, как общество возвращения к первобытному ”хаосу влечений” человека.

Следует подчеркнуть, что антропологизм, как тип ориентации социально-теоретического мировоззрения, прошел длительный путь эволюционного развития, став, в конечном итоге, принципиальной чертой всей послевоенной социальной науки. Преломившись в социальной науке второй половины ХХ века сквозь призму конкретных исследовательских задач, он породил некоторые теоретические и методологические установки, легшие отныне в основу социальных исследований:

1. Необходимость учета сложного характера устройства общественного организма, представляющего собой не только систему институциональных отношений, но и включающего в себя разнообразные контингентные социальные взаимодействия.

2. Расширение понятия социальной структуры, увеличение числа структурообразующих факторов социальной системы за счет включения в проблемное пространство социального анализа иррациональных моментов социальной жизни (в частности, использование понятия бессознательного в качестве инструмента научного исследования).

3. Утверждение принципиально знаково-символического

характера социального взаимодействия и, как следствие, осознание

необходимости изучения социальных аспектов функционирования языка как средства социальной коммуникации -- одновременно инструмента человеческого сознания и системы, в которой запечатлелись следы бессознательных процессов в человеческой психике.

4. Перенос исследовательского внимания с

макросоциологических объектов на миди- и микросоциологические; акцент на изучении маргинальных форм и явлений человеческого и социального существования, считавшихся раннее

малосодержательными.

Последнее обстоятельство позволило включить в проблемное поле социального исследования те общества, которые прежде было принято называть “отсталыми“, “архаическими^ и которые были отгорожены от социологического анализа стеной теоретических и психологических предрассудков западного научного сообщества. Очевидно, что здесь речь идет о сближении социологии и этнологии как раннее независимых друг от друга гуманитарных дисциплин. (Здесь следует отметить факт крайне возросшего после Второй мировой войны интереса к этнографическим и этнологическим работам. С одной стороны, он был вызван мощными геополитическими сдвигами в послевоенном мире, ознаменовавшимися крушением мировой колониальной системы и образованием молодых независимых национальных государств. С другой стороны, он стимулировался кризисом индустриальной стадии экономического развития стран Запада, сопровождавшимся кризисом западного сознания.) Данное сближение позволило выдающемуся французскому этнологу-структуралисту Клоду Леви-Строссу определить социологию в качестве этнографической дисциплины особого рода, изучающей

организацию и деятельность обществ наиболее сложного типа. Результатом сближения этнологии (социальной и культурной антропологии в британской и в американской традиции) и социологии стало использование последней некоторых этнологических исследовательских методов и структурируемых ими исследовательских объектов: биографического метода; анализа повседневности; различных case-studies; анализа символических систем.

Необходимо признать, что упоминание здесь имени К. Леви-Стросса не случайно, поскольку этот выдающийся ученый-новатор был одним из исследователей, разрабатывавших те новые методы социального анализа, которые затем определили становление постнеклассической социально-исследовательской парадигмы.

Так, например, характерной чертой структурализма -теоретического направления, в разработку принципов и идей которого К. Леви-Стросс внес ощутимый вклад, стало стремление анализировать систему “означающих^ и, прежде всего, язык, мир символов, сводя социальные отношения почти исключительно к системе символических обменов. Эта методологическая установка, обусловленная генетической связью философского структурализма с лингвистикой, послужила основой теоретического демонтажа культуры как символической среды человеческого существования, критического анализа логики построения в системе культуры тех структур, которые до этого казались “естественными“. Следует пояснить, что понятие “структуры“ является основополагающим концептом структурализма, она определяется как инвариантное ядро системы социальных отношений. Так, например, элементарная структура родства в “первобытных“ обществах (а отношения внутри рода носят социальный характер¹⁵⁹), хотя и может быть растворена или стерта в составе более сложного конструктивного единства, в состоянии кризиса системы базовые отношения, составляющие элементарную структуру, наиболее резко обостряются и вновь обнаруживают свое, до того момента неочевидное состояние.¹⁶⁰

Таким образом, социальная структура есть непосредственно не воспринимаемая в конкретной действительности “грамматика и синтаксис“ реальных общественных отношений.¹⁶¹ При этом важнейшей особенностью структуры по К. Леви-Строссу является ее бессознательный характер

Распространяя бессознательность на группу или даже на общество, французский этнолог говорит о коллективных бессознательных структурах, которые он называет “действительными порядками“. Дело в том, что он различает два аспекта отношений между членами сообщества: отношения коммуникации и отношения субординации. В обществе эти два типа отношений интегрированы. Таким образом, различные структуры образуют иерархию, т. е. “структуру структур“ или “порядок порядков“, как их называет К. Леви-Стросс. Дело еще усложняется и тем, что “действительные⁴⁴ структуры (т.е. отражающие на уровне подсознания действительно существующую систему общественных отношений), “предполагают всегда другие, которые

необходимо учитывать для понимания не только их самих, но и способа, каким каждое общество пытается их все включить в стройную общую систему⁴⁴. Это структуры, по К. Леви-Строссу, уже не “действительного⁴⁴, а “мыслимого⁴⁴ порядка. Система “мыслимых⁴⁴ порядков, по мнению ученого, соответствуют области мифа и религии.

159

160 161

с. 50]

[Там же, с. 52] [Леви-Стросс, 1983, [Там же, с. 272]

При этом К. Леви-Стросс неоднократно высказывает предположение, что политическая идеология современных обществ также может быть отнесена к “мыслимым“ структурам.

Здесь, естественно, встает вопрос о корреляте между “действительным^ и “мыслимыми“ структурами, и К. Леви-Стросс пытается поставить задачу как этнолог-практик, избегая теоретических спекуляций и указывая на несколько конкретных примеров удачных этнологических исследований, проливающих свет на эту проблему. И все же он высказывает предположение, что хотя между различными структурными уровнями нет предрешенной гармонии, “исторический

материализм вполне справедливо утверждает, что с помощью учета соответствий всегда возможен переход от экономической структуры или структуры социальных отношений к структуре права, искусства или религии“. Причем К. Леви-Стросс вслед за Марксом подчеркивает диалектический характер идеологического отражения. При этом все его рассуждения по поводу корреляции между “действительным^ и “мыслимыми“ структурами и размышления о той роли, которую в жизни общества играют такие символические системы как мифология, религия и политическая идеология, пронизывает мысль об эффективности символов в процессе социальной коммуникации. Символы французский исследователь определяет как значимые эквиваленты означаемого, относящиеся “к иному порядку реальности, чем означаемое“. При этом символы могут иметь форму как слов, так и конкретных действий, которые, в силу своей смысловой нагруженности, фактически носят ритуальный характер. Причем действенность символов гарантируется “гармоническим параллелизмом мифа (это же можно сказать и о религии и идеологии - Д.Р.) и событий“.

Особо К. Леви-Стросс рассматривает те ситуации, когда непосредственное коллективное действие отсутствует или его символическое содержание “стерто“, т.е. носит невыраженный характер (а это, главным образом, характерно для современных обществ). В данном случае символы обнаруживают необыкновенную социокультурную эластичность, позволяющую им стать основой смысловой интеграции индивидуального опыта в опыт группы или общества в целом. “Мы, например, -- поясняет французский структуралист, -- можем понимать войну как крайний взрыв национальной независимости или как результат махинаций торговцев пушками; оба объяснения логически несовместимы, но.., поскольку оба... допустимы и мы легко переходим от одного к другому, соответственно случаю и моменту, то и в сознании многих они могут безотчетно сосуществовать. Эти различные толкования фактов... в индивидуальном сознании объективному анализу не подвергаются, а существуют в нем в качестве взаимно дополнительных следствий тех смутных, до конца не сформулированных установок, которые каждый из нас занимает по отношению к фактам, полагая, что основывает их на личном опыте. Однако этот опыт остается не оформленным сознательно и неприемлемым эмоционально, если только не впишется в ту или иную схему, присущую культуре данной группы. Только ассимиляция таких схем может позволить объективировать субъективные состояния, сформулировать неоформленные впечатления и включить личный опыт каждого в единую систему“. Данное (по существу уже постструктуралистское) рассуждение К. Леви-Стросса дает ключ к пониманию той роли идеологии (воспринимаемой как символическая система), которую она играет в процессе взаимодействия индивида и общества. Идеология выступает здесь в качестве средства социальной ориентации индивида, а значит и его интеграции в общество: она представляет собой набор классификаций, схем и шаблонов легитимного, с точки зрения общества (социальной группы), мироотношения и социального поведения человека.

В завершение разговора о некоторых аспектах анализа феномена идеологии в социально-антропологических исследованиях К. Леви-Стросса необходимо отметить следующее. Во-первых, способы теоретической интерпретации мифа, религии и идеологии как символических систем, примененные французским исследователем, свидетельствуют о постепенной трансформации не только методов, но и общей мировоззренческой основы социального анализа, конечным итогом которого стало появление постнеклассической парадигмы социальных наук (о некоторых значимых чертах постнеклассического научного мировоззрения речь пойдет в следующем параграфе).

Во-вторых, следует отметить, что проведенный К. Леви-Строссом анализ символических систем характеризуется рассмотрением идеологии не только как формы политического знания, но еще и в качестве одного из эффективных регуляторов в системе отношений “индивид” --“общество“. Однако подобный взгляд на идеологию сделал значимой задачу анализа агентов вышеупомянутых отношений, актуализировал проблему природы социального субъекта. Разделяя взгляд марксизма на личность как на совокупность общественных отношений, К. Леви-Стросс, казалось бы, нивелировал человека, сведя его к функции социальной структуры (это главное прегрешение, в котором обычно обвиняют структурализм в целом). На самом же деле французский ученый был одним из тех, кто осуществлял важную задачу демонтажа картезианско-кантовского рационального субъекта как теоретико-методологического концепта социального исследования, теоретического “выстраивания“ системы социальных отношений на иррациональных основаниях. Это позволило исследователям, идущим вслед за ним, более глубоко и точно определить закономерности процесса воспроизводства общества и человека и, в частности, общественного процесса духовного воспроизводства.

Предложенный К. Леви-Строссом ракурс теоретической интерпретации идеологического феномена позволяет наметить новые перспективы изучения данного предмета, расширить проблемное поле исследования идеологии, а именно, воспринять идеологические отношения в качестве ансамбля практик, структурирующих формы социального и индивидуального мироотношения как способа участия людей в процессе общественного воспроизводства

Попытка найти решение этих проблем наводит на мысль о необходимости радикального поворота в теории идеологии “лицом к человеку“. Приходит осознание того, что дальнейший продуктивный анализ идеологических отношений, в которые вступают индивиды, невозможен без исследования вопроса о природе человека как социального индивида, о механизмах его “включения“ в социальную практику, в идеологическое взаимодействие. Кроме того, исследователь должен иметь отчетливое представление о формах, в которых общество “присутствует^ в человеке (и о том, в какой степени идеология обусловливает это “присутствие“), и которые, в свою очередь, позволяют ему жить в обществе. Это тем более актуально для бурно развивающегося модернизирующегося общества, где социальные метаморфозы, происходящие с человеком (изменения в способах воспроизводства своей социальности, в формах общественного поведения), носят совершенно очевидный характер.

Сегодня все эти задачи вполне выполнимы: современной социальной наукой накоплен значительный мировоззренческий, концептуальный и методологический потенциал, нужно лишь уметь им воспользоваться. И теперь, когда общий проблемный вектор исследования определен, можно более точно обосновать мировоззренческую позицию и концептуальные принципы автора, провести “настройку” исследовательского инструментария. Именно этому и будет посвящен следующий параграф данного исследования.

158

167

168

1.3. Необходимость разработки антропологического аспекта проблемы идеологии как фактора процесса модернизации.

Опыт изучения идеологических концепций в контексте социальноисторических условий свидетельствует о том, что наиболее интенсивное развитие теории идеологии приходится на времена идеологических кризисов, на те исторические эпохи, когда в обществе наблюдается определенный дефицит социально продуктивных идеологий.

Это подтверждается и сегодняшней ситуацией в России, где в недрах общественного сознания уже не один год зреет новая “национальная идея”. Здесь обусловленное исторической необходимостью появление огромного количества идеологических доктрин сопровождается интенсивной теоретической рефлексией. Зачастую эти два процесса оказываются настолько взаимосвязанными, что новые идеологи воспринимаются как теоретики идеологии, а теоретики идеологии как идеологи. Этот факт наилучшим образом иллюстрирует то, ставшее достоянием современной социальной науки, утверждение, согласно которому общество и история являются “системой с наблюдателем^ Иначе говоря, речь идет о том, что исследователь сам оказывается включенным в систему (т.е. в общество), которую он изучает, что, обусловливает его ценностные ориентации, а значит и налагает определенный отпечаток на его научное мировоззрение, на способы постановки и решения им научных проблем.

И в данном случае позиция исследователя отнюдь не беспредпосылочна. Она обусловлена теми опасениями и вдохновлена теми надеждами, которые характеризуют процесс брожения общественного сознания в современной России, вступившей ныне в очередной этап процесса модернизационного развития.

Процесс формирования новой мировоззренческой и духовной основы развития общества еще весьма далек от своего завершения. Однако практически на всех его этапах его главная особенность была вполне очевидной: если и не цельные идеологические системы, то, по крайней мере фрагменты различных идеологических дискурсов (и, в первую очередь, советского и противоположного ему -- либералистского) становились ставкой в борьбе разнообразных социальных движений и групп, превращались в средства передела власти между ними. Таким образом, идеология служила, да, к сожалению, и сегодня продолжает служить не интеграции общества, а наоборот его разобщению. Идеологическое сознание зачастую и до сих пор опирается на устаревшие понятия, а потому остается наполненным старыми ментальными схемами, вся идеологическая деятельность некоторых политиков порою сводится к наклеиванию старых идеологических ярлыков, произнесению древних политических заклинаний. И это характерно не только для леворадикальных движений: многие новые “правые“ переняли у своих противников не только разрушительную политическую риторику, но и большевистскую прямолинейность во взглядах на современное общество и на пути его рыночнодемократического реформирования. Это, например, отличало проект российских либералов у власти, отвергающих прежний советский модернизационный опыт, но на деле реализующих характерный для советской эпохи догоняющий тип модернизации.

Между тем, и сам мир, и представления о происходящих в нем процессах за последние двадцать лет претерпели радикальные изменения.

Прежде всего, значимым метаморфозам подверглось само западное общество, определяемое сегодня многими мыслителями в качестве “постиндустриального⁴⁴, “нетрудового“, “информационного⁴⁴,

“посткультурного“, общества, в котором система производства потеряла свое прежнее социальное значение. Социальные институты западного общества ныне утратили свою былую фундаментальность, что привело к текучести форм социального взаимодействия индивидов, способов их социализации. В результате были изменены приоритеты в рассмотрении соотношения между социальными институтами и социальными ценностями в пользу последних. Это обусловило размывание классических представлений о западном обществе, как об образце общества “модерна⁴⁴. Отказ от рассмотрения западного общества и западной культуры в качестве эталона развития для незападных стран и регионов повлек за собой признание значимости многообразия культур, взаимодействия уровней и форм их образующих.

Именно в этом социокультурном контексте рассматриваются сегодня модернизационные процессы, как современные, так и те, что определили в целом характер истории человечества в ХХ веке.

Некоторые исследователи подчеркивают, что концепцией, наиболее адекватно описывающей происходящие сегодня процессы, является концепция постмодернизации, согласно которой реальным становится сближение форм развития модернистских и традиционных обществ. (При этом обычно в качестве примера приводят опыт Японии и стран ЮгоВосточной Азии, где модернизация была не просто имитацией черт западного общества, а представляла собой технику модернистски ориентированного экономического и социального развития в сочетании с сохранением традиционных национальных свойств и ценностей.)

Переход Запада в состояние “постсовременности”, экономическое и социальное благополучие стран, избравших постмодернизационный тип развития, заставил мир по-новому взглянуть на итоги истории модернизации в ХХ веке. Мировая цивилизация осознала масштабы культурных потерь, понесенных ей в ходе массовой модернизации: насильственного разрушения традиционных укладов, автохтонных жизненных миров человека, безвозвратной утраты уникальных форм культуры. При этом одним из определяющих стал мотив утраты человеком тех ценностных ориентиров, которые составляли основу его социальной (национальной) идентичности, мотив обезличивания человеческих отношений в условиях процесса урбанизации.

Однако предъявление истории счета человеческого стало возможным не только в силу значительных общемировоззренческих и ценностных сдвигов в сознании людей, оно было бы немыслимо без изменения принципиальных основ социально-теоретического знания, без значительной корректировки концептуальных установок и методов социального анализа.

Так, например, осознание катастрофического характера

модернизационного развития, основанного на осуществлении (в опоре на непомерное социальное насилие) технологически жестких социальных проектов, привело к отказу от использования генерализующих теорий общественного развития, претендующих на охватывающее все формы и модификации социокультурной реальности объяснение. Стало очевидно, что разнообразие объектов социально-теоретического анализа требует учета специфических особенностей социальной природы каждого из этих объектов, более глубокого изучения возможных исторических и культурно-стилевых контекстуальных связей, обусловливающих их функционирование в обществе. Это привело к появлению большого количества оперативных концептуальных понятий (по признанию видного французского социального теоретика Пьера Бурдье, ситуативностью своего применения зачастую напоминающих дорожные указатели), к созданию теорий и методов ad hoc. Применение этих, дополняющих классический социальный анализ теоретикометодологических подходов, получивших название “мягких

методологий“, позволило многократно увеличить поле и остроту аналитического зрения социальных исследователей, включить в сферу их интересов ранее теоретически маргинализованные социальные объекты.

Так, например, теоретически институционализированное понимание культуры долгое время блокировало возможности осознания методологической значимости факта многоуровневости и многообразия модификаций культуры. И только когда понятие культуры стало рассматриваться в новом теоретико-методологическом ракурсе -- культура как способ социального существования человека в природе, как способ его выживания -- культурный феномен предстал перед взором исследователей в единстве и в равноценности всех своих уровней и форм. При этом существенным аспектом нового взгляда на культуру стало преодоление теоретико-методологического разрыва между культурной и жизненной реальностью, между “высокими“ формами культуры и повседневностью.

Надо сказать, что повседневность стала для постнеклассической социальной науки одним из концептуально наиболее значимых объектов исследования, изучение которого помогает объяснить природу многих сложных социальных феноменов, репрезентативность описания которых до самого последнего времени блокировалась эссенциалистской установкой классического социального анализа. Это объясняется свойствами самой повседневности -- той социально и жизненно первичной среды существования человека, в которой обнаруживаются глубинные корни практически всех бесконечно сложных социальных процессов и феноменов (в том числе и идеологических). Эти социальные явления предстают в постнеклассически ориентированном социальном анализе как результат практической идеализации индивидами, в ходе их повседневного существования, регулярно повторяющихся жизненных ситуаций и форм опыта. При этом они не только опредмечиваются (типизируются, реифицируются) в повседневном опыте, но и распредмечиваются в нем.

Важную роль в исследовании структур повседневности играет ставшее ключевым для социальной феноменологии понятие “жизненного мира“ (Lebenswelt). Оно обозначает “мир в его значимости для человека, конкретно-историческую основу взаимосогласованного опыта,

<...>универсум складывающихся анонимно первоначальных очевидностей, априорных по отношению к логико-теоретическим схематизациям природы, культуры, жизни“.

Исходя из смысла приведенного выше определения, в структуре жизненного мира любого человека условно может быть выделено несколько различных уровней: от инкорпорированных “анонимно складывающихся первоначальных очевидностей до используемых в качестве практических абстракций “логико-теоретических схематизаций природы, культуры, жизни“. При этом феноменологи подчеркивают, что формирование в повседневном человеческом опыте наполняющих сферу интерсубъективного понимания идеализаций носит не рациональный, а бессознательный характер.

Нетрудно заметить, что социально-теоретическая значимость изучения феномена повседневности, концептуальное содержание понятия “жизненный мир“ оказываются тесно связанными с концептуальными и методологическими аспектами содержания понятия “человек“, со способами интерпретации социальной природы человека в проводимых исследованиях. Концепт “человека“ становится, таким образом, ключевым принципом в проведении постнеклассических социальных исследований: и в мировоззренческом плане, и в смысле определения форм организации процесса социального познания, и с позиции способов методологического расчленения объектов социальной теории.

Между тем проблема интерпретации именно этого понятия до сих пор остается главным камнем преткновения в социальном исследовании: ряд исследователей и сегодня, в силу инерции своего научного мышления, опираются в анализе на классические способы трактовки человека, основу которой составило понятие рационально познающего субъекта.

Это понятие стало плодом теоретических усилий многих мыслителей XVII-XIX веков (Ф. Бэкона, Т. Гоббса, французских материалистов, Дж. Беркли, Д. Юма, Дж. Локка, И.Фихте, Ф. Шеллинга, Г.

Гегеля и др.), однако наиболее существенный вклад в разработку этого понятия внесли Р. Декарт и И. Кант, поэтому в философской традиции это понятие получило название “картезианско-кантовского рационального субъекта”. Этого субъекта отличают следующие характерные особенности:

- предметно-калькуляционная чувственность;

- рациональность как сущностная черта данного субъекта; предметно-калькуляционный характер рациональной операциональности как способа освоения и познания окружающего мира;

- взаимодействие чувственной и рациональной сфер деятельности субъекта при явном приоритете последней как основы адаптации субъекта к окружающему миру, основы поведения его в природе и в обществе;

- рационализм как условие господства человека над природой, как средство достижения свободы от ее власти;

- сочетание индивидуального эгоизма субъекта, как социальной проекции его чувственности, с его гражданскими добродетелями, как продуктом рационального поведения в обществе.

Следует особо подчеркнуть, что данный рациональный субъект не является лишь спекулятивной конструкцией абстрактного просвещенного Разума, он есть социально “превращенный“ и освященный идеологически принцип действительных отношений индивидов, в которые они вступают в новоевропейском обществе. Дающий структуралистскую интерпретацию этого обстоятельства французский марксист Луи Альтюссер подчеркивал, что перед лицом общественных отношений, в контексте которых движущими силами социального прогресса являются не индивиды, но функции структур, указание на индивидов как на субъекты представляет собой иллюзию, лежащую в основании идеологии (и, добавим от себя, освящаемых ею видимых форм социального порядка). Поэтому сама практика, как результат целенаправленных действий субъектов возможна лишь тогда, когда иллюзорно независимые субъекты уже “созданы” идеологией.

Итак, используемое классической социальной теорией понятие субъекта само по себе оказывается идеологичным и потому требует аналитического “разоблачения“, теоретико-методологического демонтажа. При этом данная задача должна рассматриваться как часть более общей задачи выяснения механизмов идеологического “превращения“ в сознании людей форм их общественного существования.

Следует признать, что эта важная задача в принципе уже решена. Вернее, разработана принципиальная теоретико-методологическая основа решения этой и многих других социо-гуманитарных проблем.

Речь здесь идет о марксовой концепции “превращенной формы“, данной в интерпретации выдающегося советского философа Мераба Константиновича Мамардашвили.

Как поясняет в своей статье “Превращенные формы. О необходимости иррациональных выражений“ сам М.К. Мамардашвили, движущим мотивом предпринятого им исследования стала попытка отыскать некоторые теоретико-методологические основания для осмысления разнообразных теоретических построений: анализа

К. Марксом явлений экономического фетишизма и идеологии, психоаналитической теории З. Фрейда, юнговской концепции “архетипов“, современных исследований мифологий и символизма.

М.К. Мамардашвили говорит о том, что здесь “фактически речь идет о конструировании специального (отдифференцированного от других) оператора в концептуальном аппарате гуманитарных наук, обозначающего особую онтологическую реальность -- превращенные объекты и “превращенные формы“ -- и вводящего эти объекты в число объектов всякой теории, относящейся к человеческой реальности (исторической, социальной, психологической) (курсив мой -- Д.Р.)“. Указывая на принципиально “неклассический“ (для нас -

постнеклассический -- Д.Р.) характер данных концепций (обусловленный специфичностью, с точки зрения классической теоретической парадигмы, описываемых этими концепциями эмпирических систем), он, по сути дела, пытается обобщить их основания и сферы приложения “по сравнению с классическими“.

Итак, какой же смысл заключен в марксовом понятии “превращенной формы“? Как поясняет М.К. Мамардашвили, термин “превращенная форма“ (verwandelte Form) был введен Марксом для теоретического описания особенностей строения и способа функционирования сложных систем связей, позволяющего исследовать “видимые зависимости и парадоксальные эффекты, выступающие на поверхности целого“ в качестве формы “его действительного существования^ При этом “превращенная форма“ рассматривается как результат трансформации внутренних отношений сложной системы в процессе “отсечения“ ее промежуточных связей, их “сжимания“ в особый функциональный орган, в квазисубстанцию, обладающую новой последовательностью акциденций и замещающую выключенные из системы отношения. Этот процесс развивается в ситуации невозможности осуществления исходного (реального) отношения в его действительном виде “в силу изъятости из определенной системы связей“, когда “некоторые характеристики предмета, порождаемые его происхождением и опосредованиями, могут не иметь значения для определенных аспектов его функционирования^ Данный процесс также может быть обусловлен “стертостью“ связей, в которых участвует данный предмет или исходное отношение. М.К. Мамардашвили подчеркивает реальность существования “превращенной формы“ в виде “отдельного качественно цельного явления “предмета“ наряду с другими благодаря получению этой формой самостоятельного “сущностного“ значения, ее обособления и замены содержания явления, представленного “превращенной формой“ “иным отношением... “ По мысли М.К. Мамардашвили это отношение “сливается со свойствами материального носителя самой формы... и становится на место действительного отношения“. В итоге возникает новое восполняющее отношение, дающее “структуру и последовательность объективной видимости“ такого свойства, что превращенный облик отношений становится “его готовой исходной предпосылкой, независимым условием.., продукты процесса встраиваются в его начало“, т.е. “определяются, по сути дела, тавтологически, ими же самими“. При этом, хотя философ и называет “превращенную форму“ видимой формой действительных отношений, он не сомневается в действительном существовании “извращения или переработки“ содержания последних. Вместе с тем, видимость предполагает наблюдателя, т.е. субъекта. И несмотря на то, что “превращенные формы существования возникают независимо от сознательных намерений и идеальных мотивов действующего субъекта“, они появляются именно в тех областях системы, “где операции, задающие субъект наблюдения, соизмеримы с действием предмета наблюдения“ Иначе говоря, “превращенные формы“ подобны существованию “условных и неизбежных фикций и символов“ (каковы, например, иррациональные числа в математике), возникающих там, где субъект и объект образуют неразрывное единство. Чтобы подчеркнуть важность рассмотрения для анализа “человекосоразмерных“ систем внутреннего действия в них превращенных форм, М.К. Мамардашвили вводит в язык исследователя понятие “превращенность“. Применение этого понятия позволяет не просто отбросить точку зрения субъекта, принадлежащего описываемой исследователем системе, как ложную, а вывести ее содержание из теоретически “реконструируемых истинных состояний и событий системы“. Иными словами, использование данного концептуального инструмента, по мнению философа, дает ключ к объяснению парадоксов в интерпретации социальных и антропологических наблюдений, служит преодолению несовместимости “видения системы “изнутри“ и “извне“.

Таким образом, может быть сделан вывод о том, что “превращенные формы“, опосредуя различные проявления социальной жизни индивидов и опосредуясь ею, проникаются ее практической логикой, насущными потребностями и отношениями. И уже в качестве таковых они становятся неразложимыми для субъекта, в силу своей “натуральности“, иррациональными элементами конструируемой в ежедневном, социально опосредованном опыте индивидов реальности. Эта превращенная “реальность “ конституируется в качестве совокупности полагаемых вовне “акта понимающего индивида“ объектов, существование каждого из которых, по мысли философа, определяется

173

174

175

179

“отношениями системы как целого. Так образуются “вторичные рациональные системы“, к числу которых, кстати, принадлежит и идеология, (именно в силу своего “превращенного“ характера определяемая как “ложное сознание“).

Возвращение к проблеме идеологии заставляет уделить особое внимание свойству заполнения “превращенными формами“, как выразился исследователь, “дыр“ целого“ в той ситуации когда, вследствие “переопределенности“, т.е. переизбытка связей системы, из нее “выпадают“ некоторые посредствующие звенья и зависимости. То есть речь, в данном случае идет об уже выше вскользь упоминавшемся замещающем “восполнении“ системной связности целого “превращенными формами“ действия системы, выступающими в качестве “вполне дискретных и самостоятельных“ мнимостей или

квазиобъектов .

Применяя предложенные М.К. Мамардашвили принципы анализа к понятию “субъекта“, можно придти к выводу, что представление о “субъекте“ -- это не только пассивный продукт искаженного отражения в головах людей форм их действительного социального поведения и реального взаимодействия с природой, но и модель отношения к самим себе, к окружающей их действительности. Будучи главной ценностью общества "modernity", "субъект" (в единстве своей познающей деятельности и социального поведения), как модифицирующий принцип, стал основой новоевропейского преобразования материально-природного мира. Последний, в процессе абстрактного (мыслительно-абстрагирующего) познания целерационального субъекта, придания вещам функционального смысла, превращается в мир рациональной референции, мир означающих,

180

мир функциональных смыслов. В результате этого процесс познания приобретает предметно-исчисляющий характер, а мир воспринимается как "поставляющее производство исчисляемых сил". Это обстоятельство становится мощным стимулом развития материального производства индустриального типа, а глобалистски-экспансивная природа

целерационального познания придает модернистским властным институтам и технологиям высокую степень социальной эффективности.

Теперь отношение "субъект" ^ "мир, как объект социальноисторической предметной деятельности" оборачивается: "субъект"

становится функциональным придатком новоевропейского социального порядка, приобретшего, в сфере социальной рефлексии, форму "проекта". Это понятие выступает в качестве модернистского антропологического принципа, теоретически сконструированной и идеологически

легитимированной модели modus vivendi и modus operandi человека в обществе индустриальной современности. Уже в силу этого "субъект" перестает быть исключительно лишь спекулятивной конструкцией, логика вещей такова, что он становится реальным, социально востребованным действующим лицом общества "modernity". Самоотождествление человека с заложенным, в легитимирующей идеологии "модернизма",

антропологическим принципом позволяет ему конституировать себя в качестве "законного" субъекта новоевропейского социального порядка.

Процесс превращения индивида в придаток индустриального производства был достаточно глубоко проанализирован К. Марксом в "Капитале". Между тем аспекты постепенного, в ходе модернизационного развития, превращения индивида в субъекта общества индустриальной современности наиболее наглядно раскрываются не столько в анализе процесса общественного производства, сколько в результате осмысления характерных для данного общества форм потребления. Воспитание комплекса потребительских рефлексов ведет к, буквально, онтологической перестройке человеческого тела, к поглощению телесной сферы жизнедеятельности индивида системой вещей-функций, к окончательному замыканию горизонта целерациональной калькуляциирующей чувственности, к преобразованию его психики, ментальности (характерных для общества “модерна“ практических абстракций, пространственно-временных представлений), к превращению человека в функцию производителя/потребителя.

Таким образом, как уже было отмечено ранее, просвещение и воспитание нового человека становится одной из важнейших задач процесса модернизации. Все в человеке должно быть подвергнуто социально-хирургической переделке: тело, как орудие производственной деятельности и орган потребления; психика как основа индивидуального социального поведения; ментальность, как совокупность

социокультурных классификаций и программ ориентации индивида в обществе. Следует сказать, что всей истории становления и развития новоевропейского общества сопутствовал драматический процесс "записи закона на человеческих телах" (М. де Серто). А уже в ХХ веке, в условиях массовой ("догоняющей") модернизации, этот процесс приобретает еще более драматический характер -- модернизирующееся общество должно за несколько десятилетий пройти путь длиной в триста лет. При этом, в условиях, когда социальные институты и механизмы регуляции процесса социального взаимодействия общества “modemity“ еще отсутствуют, их деятельность заменяется деятельностью государства, вооруженного идеологией -- главным орудием воспитания масс.

Необходимость более детального изучения описанных выше процессов, определяющих социальное и антропологическое содержание модернизации, проблематизирует в социальном анализе задачу

антропологического “расщепления" идеологии, выступающей, с одной стороны, в качестве “превращенной" институционализированной формы, с другой, как социальное орудие превращения “несубъекта" (человека традиционного общества) в “субъекта" (т.е. в человека общества “модерна"). При этом концептуально значимым становится вопрос о “несубъектности” социального индивида в системе идеологических отношений и практик (в смысле, его “нерациональности”, несоответствия нормативным требованиям и способам поведения новоевропейского субъекта). Важным моментом, ставящим под сомнение возможность употребления понятия “субъект" по отношению к данному социальному индивиду является то обстоятельство, что существование "субъекта" предполагает наличие регулярных (институционализированных) социальных связей и отношений, а в модернизирующемся обществе они еще находятся в стадии становления.

Ввиду вышеназванных причин произошла смена методологического словаря социально-исторических исследований: понятие “субъект" было заменено понятиями “актор", “агент". И дело не просто в смене названия, изменилась методологическая шкала социального анализа, расширился его концептуальный диапазон. Использование термина “актор“ позволило говорить о степенях субъектности социального индивида, привело к появлению возможности анализа ранее “незаметных“ форм социальной реальности: контингентных практик, “социально немотивированных“ (т.е. иррациональных) способов поведения в обществе, социальных отношений, не вписывающихся в рамки общественно-институциональных норм, микросоциальных

182

взаимодействий, участвующих в кристаллизации институтов общества. Но самое главное, использование понятия “актор“ (в значении “социальный “деятель “) позволило методологически “растащить“ такую “сложнопревращенную“ социальную форму, каковой явилась модернизационная идеология, на совокупность человеческих практик, обеспечивающих постепенный “дрейф“ и отдельных индивидов, и общества в целом к состоянию “модерна“.

Однако узко методологический характер понятия “актор“ вряд ли может устроить исследователя: востребованной оказывается новая теория человека, которая бы обеспечила проводимым эмпирическим исследованиям прочный концептуальный фундамент.

Надо сказать, что такие теории существуют. Так, например, К. Гирц, в его ранее упоминавшейся теории идеологии, рассматривая идеологический феномен в качестве культурной системы, соопределяет это понятие с пониманием сущности человека как существа “самого-себя-завершающего“. Дело в том, замечает исследователь, что человеческое поведение крайне пластично. А значит такому поведению, лишь в очень широких пределах контролируемому при помощи генетических

программ или моделей, необходим, “чтобы оно приняло хоть сколько-то эффективные формы“, контроль со стороны “внешних источников“. Поэтому, по мнению К. Гирца, человеческое поведение управляется не столько генетически, сколько при помощи культурных схем и шаблонов, организующих конкретные типы человеческой деятельности. Нетрудно заметить, что подобное понимание человеческой природы предоставляет исследователю широкий простор для изучения конкретных форм и способов социокультурного существования, придает методологическому понятию “актор“ легитимирующую теоретическую основу.

184

[Гирц, 1998]

Свою антропологическую концепцию американский ученый дополняет заимствованной из функциональной социальнопсихологической теории идеей напряжений, хронической

разбалансированности общества. К. Гирц подчеркивает, что любой социум сталкивается с неразрешимыми антиномиями: между свободой и политическим порядком; между целым и отдельными частями общества и т.п. Имеющие место в обществе конфликты и трения проявляются на уровне отдельного человека в виде психологического напряжения: “то, что на коллективном уровне предстает как структурное несоответствие, индивидуально переживается как личная незащищенность“.

Однако, в силу того, что и общество, и личность являются организованными системами, проявление социально-психологического напряжения тоже оказывается систематичным: “у вызванных социальным взаимодействием тревог есть собственные форма и упорядоченность^ Поэтому и идеология может быть охарактеризована как “структурированная реакция на структурные напряжения социальной роли“, т.е. выступает в качестве механизма, компенсирующего социально-психологические возмущения. При этом она выполняет важные социально-антропологические функции: проясняет или, наоборот, затуманивает смысл социальных категорий; служит одной из форм подтверждения или, напротив, расшатывает существующие в обществе ожидания; выступает в качестве средства утверждения или подрыва социальных норм, усиления или ослабления общественного консенсуса, инструмента смягчения или, наоборот, обострения напряжения в обществе.

Особое внимание К. Гирц обращает на необходимость взгляда на идеологию как на “систему взаимодействующих символов“, как на “структуру взаимовлияющих смыслов“. В связи с этим он подчеркивает важность изучения механизмов воплощения идеологических позиций (как результатов социопсихологических стрессов) в системе символических структур. В частности, исследователь задается вопросом о том, “как символы осуществляют символизацию, как они передают смысл“ Силу символа он видит в способности “постигать, обозначать и сообщать социальной реальности“ значения, “неподдающиеся осторожному языку науки“, в том, что “он передает более сложный смысл, чем предполагает буквальное понимание“. К. Гирц отмечает важность исследования процессов символического образования для понимания того, как, например, элементы стиля -- тропы, ритм и т.п. -- влияют на “придание личным позициям общественно значимой формы“. В связи с этим исследователь довольно подробно анализирует, например, такой значимый элемент стиля как метафора. Ценность метафоры, по мнению К. Гирца заключается в том, что в ней осуществляется стратификация смысла: “несообразность значения на одном уровне приводит к росту значения на другом“. Вместе с тем он не преувеличивает эффективность стилистических систем: ведь сталкивающиеся в тропах смыслы, прежде всего, имеют социальные корни. Поэтому именно в социальной сфере кроются причины успеха или провала использования стилистических приемов. Следовательно, делает вывод ученый, социологию знания можно было бы интерпретировать как социологию значений: социальная детерминация свойственна, по его мнению, не самим идеям, а средствам их выражения. Иначе говоря, характеризуя идеологию именно как культурную систему, К. Гирц не отделяет идеи от символического способа их выражения, т.е. рассматривает идеологемы именно как символические фигуры. Он говорит о тонкости связей между данными символическими фигурами и социальной реальностью, итогом которых становится конфигурация разнородных смыслов. Взаимодействие этих смыслов, по мнению американского ученого, и создает “выразительную и риторическую силу символа“.

Итак, идеология интерпретируется К. Гирцем как система, предоставляющая “символический выход для порожденных

общественным дисбалансом эмоциональных нарушений“ И поскольку у большинства обладателей сходных социальных ролей или социального положения наблюдаются сходные социально-психологические проблемы, то и их идеологические реакции на социальные возмущения тяготеют к единообразию. Таким образом, человек, реализуя свою общую способность к “построению символических моделей“, обретает и способности конкретные: выстраивая идеологии в качестве символических схем и образцов социального порядка, он превращает себя “в политическое животное“.

При этом огромное значение в данном процессе К. Гирц приписывает действию символических фигур, по его мнению, “лобовое столкновение буквальных значений в идеологии: ирония, гипербола, резкая антитеза -- создает новые символические схемы, под которые можно подвести мириады “незнакомых что-то“, возникающих при переменах в политической жизни“ Таким образом, американский исследователь рассматривает идеологии как, прежде всего, “карты проблематичной социальной реальности^, “как матрицы коллективного сознания“.

Это важное замечание позволяет взглянуть на идеологию как на огромное пространство социально-символического "брожения". Еще в большей степени это справедливо в отношении идеологии модернизирующегося общества, каковой и была советская идеология.

Нетрудно заметить наличие определенного сходства между теорией К. Гирца и анализом символических систем, проведенных К. Леви-Строссом. Однако более гибкое, по сравнению со структуралистской трактовкой, понимание американским антропологом природы человека позволяет исследователю избежать характерной для К. Леви-Стросса редукции идеологических отношений к “первичным структурам“, отождествления идеологии с более примитивными формами общественного сознания. Это, с одной стороны, придает анализу идеологических практик большую концептуальную и методологическую маневренность, с другой, позволяет ему быть более адекватным специфике исследуемого предмета.

Однако существенным недостатком теории идеологии К. Гирца является характерная для нее (как, впрочем, и для подхода К. Леви-Стросса) психологизация идеологического действия, которая, вкупе со свойственной для американского ученого склонностью к политическиму редукционизму, снижает степень антропологизированности

теоретического анализа идеологического феномена. И хотя пространство идеологического действия оказывается у К.Гирца довольно широким (он все же не ограничивает идеологические отношения сферой политики, превращая идеологию в общекультурный феномен), целые пласты идеологической реальности “выпадают“ из поля зрения исследователя.

Дело в том, что, определяя идеологию как форму культуры, он почти целиком сосредоточивается на исследовании “высоких“ слоев последней, оставляя без внимания те ее модификации, которые содержательно наполняют сферы человеческой повседневности. В результате модифицирующие человеческую повседневность (жизненный мир человека) идеологические практики (например те, что так или иначе опосредуют формы человеческой телесности) остаются для исследователя неочевидными. Неактуальной для К. Гирца оказывается и важная для изучения процесса массовой модернизации тема насилия (идеологического и не только).

Желание преодолеть недостатки антропологической концепции К. Гирца заставляет обратиться к исследованиям социальной и “человеческой^ истории новоевропейского общества, проведенным выдающимся французским мыслителем Мишелем Фуко, имя которого, в последнее время, вызывает живейший интерес ряда отечественных исследователей (Н.С. Автономова, Д.В. Михель, З.А. Сокулер и др.).

Отправной точкой в проведении данных исследований стала мысль французского философа о том, что “человек живет в среде, понятийно выстроенной“. Это означает, что существование, казалось бы, от века данных социальных учреждений и соответствующих им, определяемых обществом в качестве “естественных^ свойств самого человека на самом деле обусловлено, по крайней мере, двумя обстоятельствами. Во-первых, их установление было опосредовано системой сложившегося знания, его конкретными формами и структурой. Во-вторых, процесс формирования современных общественных институтов протекал “при определенных социальных отношениях и в определенных структурах распределения власти". Таким образом, в качестве цели исследования определяется “задача “генеалогий власти" -- анализ специфических комплексов “власти-знания", стратегий власти и дискурсивных практик, взаимодействие которых определяет те или иные познавательные подходы к человеку". При этом основополагающее теоретикометодологическое значение в исследованиях М. Фуко приобретает понятие "власти". Следуя за Ф. Ницше, М. Фуко, по сути дела, субстантивирует “волю к власти" в качестве главной движущей силы социального взаимодействия индивидов. Однако конкретные задачи проводимых им социально-исторических исследований заставляют его привносить в трактовку феномена власти новое смысловое содержание.

Под властью М. Фуко подразумевает “многообразие отношений силы, внутренне присущих областям, в которых они существуют, и являющихся конституирующим элементом данных областей, а также игры, битвы и конфронтации, в ходе которых они трансформируются, усиливаются, переворачиваются". Воспроизводясь в каждом

общественном отношении, власть становится вездесущей: “не потому, что она охватывает все, но потому, что она исходит отовсюду". Более того, власть образует неразрывное единство с бесчисленными точками сопротивления. Причем акты сопротивления могут существовать в

качестве таковых только лишь “в стратегическом пространстве властных

202

отношений .

Говоря иначе, сопротивление становится одним из полюсов властного взаимодействия.

Однако сразу же возникает вопрос: что же, собственно, составляет элементы “стратегического пространства власти“, модифицирующего формы сопротивления и удерживающего его в своих границах?

Следует подчеркнуть, что М. Фуко чужд голый “энергетизм“ в восприятии феномена власти -- для него власть всегда содержательно наполнена, если угодно, понятийно структурирована, облачена в социально-языковые одежды. Существуя в неразрывной связи с определенными формами знания как понятийно выраженного миро- и человекоотношения (познавательного и социально-антропологического одновременно), власть конституируется в обществе не просто как система властных учреждений, а именно как “власть-знание“ (pouvoir-savoir). При этом речь идет о таком знании, “которое непосредственно определяется целями и задачами власти и присущим ей аспектом видения своих объектов“.

Раскрывая смысл концепции “власти-знания“, М. Фуко использует понятие “дискурса“ Как поясняет З.А. Сокулер, изначально под словом “дискурс“ у М. Фуко подразумевался текст или, вернее, “серия текстов, ...функционирующих в одной и той же системе отношений“. Иначе говоря, дискурс -- это текст, взятый в модальности его социального существования, т.е. в социальной среде, в совокупности общественных практик его производящих и воспроизводящих. Это позволяет и власть-знание рассматривать как дискурс осуществления власти. Таким образом, и идеология, как форма социально опосредованного и ориентированного знания, может и должна быть интерпретирована как пример

осуществления власти-знания, т.е. как совокупность социально

дискурсивных практик в “стратегическом пространстве власти“.

Взаимодействие дискурсов и властных отношений не носит автоматического характера. (Это, в первую очередь, обусловлено тем, что власть не имеет “генерального штаба“, обдумывающего и принимающего решения: “рациональность власти -- это тактика принятия отдельных частичных решений“, которые множатся, “цепляя“ и

опосредуя друг друга, и, в результате, образуют некое единство. ) Поэтому при анализе механизма и результатов взаимодействия дискурсов и властных отношений, французский исследователь опирается на следующие методологические принципы.

1. Принцип имманентности. Согласно этому принципу именно

206

властные отношения конституируют дискурсы как знание, т.е. “формируют объект и схемы познания“ При этом объектом познания становятся подвластные люди, не просто воспринимаемые как “вещи-в-себе“, но, в конечном итоге, рассматриваемые в качестве a priori предназначенных для управления и исправления в системе дисциплинарных институтов. При этом власть-знание утверждает себя в качестве легитимного способа преобразования социального пространства и времени, формы управления и надзора, изоляции и перегруппировок человеческих тел. Таким образом, оказывается, что “техника познания и стратегии власти вовсе не являются внешними друг для друга“ Власть-знание во всех своих проявлениях оказывается насквозь идеологичной: идеология не только легитимирует но и структурирует пространство деятельности власти.

2. Принцип непрерывных изменений. Определяя власть как игру взаимодействующих в социальном пространстве сил, М. Фуко отрицает существование жестко фиксированных форм и полюсов распределения власти. Напротив, перманентное изменение направления вектора сложения сил и характера властного взаимодействия обусловливает постоянное возникновение новых модификаций власти-знания. Это обстоятельство заставляет М. Фуко рассматривать отношения власти-знания в качестве “матриц изменений“, добавим от себя, как в сфере “чистого“ знания, так и в общественной сфере. Говоря иначе, стратегическое пространство власти становится сферой производства новых дискурсов -- мутаций дискурсивных практик власти-знания. Поэтому, если исходить из уже ранее прозвучавшей мысли об идеологичности власти-знания, следует подчеркнуть, что идеология является неиссякаемым источником возникновения новых дискурсов, как собственно идеологических (многочисленных “оперативных“ идеологий), так и научных, педагогических, медицинских и многих других.

3. Принцип двойного обусловливания. Суть этого принципа заключается в утверждении несводимости властных отношений, действующих на разных социальных уровнях, друг к другу; для каждого такого уровня характерны свои специфические способы властного взаимодействия. Тем не менее, все уровни образуют системное единство (думается, что, не в последнюю очередь, благодаря генетической связи и взаимодействию дискурсов). При этом осуществление власти на одном уровне может выступать в качестве опоры властных взаимодействий на другом. “Так, семья, при всем своеобразии ее механизмов власти, может служить поддержкой манипуляций власти на макроуровне, например, мерам ограничения или стимуляции рождаемости^. В соответствии с этим методологическим принципом и идеология предстает перед взором исследователя как многоуровневая система властно-дискурсивных взаимодействий. Причем каждая новая идеологическая практика, и в дискурсивном, и в собственно властном отношении, может привести к образованию новой, весьма специфической конфигурации пространства власти-знания.

4. Принцип тактической многозначности дискурса. Прежде чем изложить суть данного принципа, следует подчеркнуть, что “власть“ дискурса не безгранична. Выше уже было обращено внимание на то, что процесс конституирования дискурсов в качестве способов познания сопряжен с функционированием дисциплинарных институтов власти. Таким образом, власть это не просто дискурсивно выраженное “энергетическое^ взаимодействие, она “овеществлена“ в социальных институтах, существующих в форме устойчивых, постоянно возобновляющихся отношений. Это позволяет рассматривать идеологически организованные формы сопротивления в качестве способа интеграции доминируемых индивидов в стратегическое пространство власти. При этом под интеграцией здесь следует понимать не обязательно сознательное уяснение “правил“ властной “игры“, а просто устойчивую “включенность “ в процесс практического воспроизводства и/или трансформации (путем мутаций) одного или нескольких дискурсов власти.

Вместе с тем, определяя дискурс как “место артикуляции власти-знания“, М. Фуко отмечает многообразие элементов любого из дискурсов. Это означает, что “один и тот же дискурс может быть и инструментом, и продуктом власти, но также и препятствием для нее, опорой для сопротивления и исходной точкой оппозиционных стратегий“.

Применение принципа тактической многозначности дискурса в отношении идеологии позволяет говорить о возможности временных вторжений в поле “игр“ власти, о тактическом использовании индивидами властных дискурсов без конституирования своих социальных статусов в стратегическом пространстве власти-знания.

Подобный концептуальный подход лишний раз подчеркивает принципиальный характер изменения методологической терминологии, позволяющей рассматривать индивидов не как субъектов властных (социальных) отношений, но как акторов социально

неинституционализированных практических властно-дискурсивных

взаимодействий. При этом необходимо отметить тот факт, что тактическая многозначность дискурса порождает угрозу смысловой перверсии дискурсов власти, не только ведущей к появлению совершенно новых модификаций власти-знания, но и могущей стать причиной разрыва смысловой связи данных дискурсов с властными дисциплинарными институтами, а значит и разрушения единства стратегического пространства власти.

Благодаря фукианской концепции дискурса, рассматривающей последний не просто как совокупность понятий, символов, знаков, а в качестве набора социальных инструментов, используемых группами и индивидами в борьбе за изменение соотношения сил в социальном взаимодействии в свою пользу, радикальным образом изменился и взгляд на идеологический феномен. Идеология (как дискурсивная система) впервые в социальном анализе была интерпретирована не просто как комплекс идей, а именно как ансамбль социальных практик. Идеологический дискурс стал рассматриватся как средство и форма конституирования социальных позиций индивидов.

Вместе с тем М. Фуко, утвердив мысль о дискретности (децентрированности) власти и дискурсивной многозначности властных взаимодействий, не дал ответа на вопрос о том, что заставляет индивидов участвовать в воспроизводстве социальных институтов, образующих основу стратегического пространства власти. Иначе говоря, непроясненным остался вопрос о том, что толкает людей на практическое возобновление в прежних формах тех общественных взаимодействий, в которых конституируются их социальные статусы.

Ответ на этот вопрос мы находим в социальноантропологической концепции выдающегося современного французского этнолога и социолога Пьера Бурдье, идеи которого не только получили в отечественной науке свою теоретическую оценку (Н.А. Шматко, А.В. Леденева, Ю.Л. Качанов), но и нашли практическое применение в ряде исследований российских ученых (например, Н.Н.Козловой²¹⁷).

Как замечает Н.А. Шматко, в своей социальной концепции П. Бурдье стремится преодолеть однобокость структуралистского и феноменологического подходов к изучению явлений социальной действительности. При этом главным недостатком структурного подхода французский исследователь считает взгляд на людей как на субъектов, управляемых структурой, как индивидов, автоматически реализующих в

185

186

187

188 189

190

191

192

198

199

200 201 202

203

204

210

213

своей социальной деятельности определенные правила общественного взаимодействия. Тем не менее, необходимо заметить, что П. Бурдье отдает должное методу структурализма, считая его главным достижением “реляционный способ мышления“, позволяющий рассматривать каждый элемент социальной действительности “через отношения, объединяющие его с другими элементами в систему, где он имеет свой смысл и функцию“

Говоря о феноменологическом познании, П. Бурдье характеризует его как стремящееся описать опыт, “по определению не осмысливающий себя“ и по этой самой причине воспринимаемый как истинный в своей достоверности. Но, как подчеркивает П. Бурдье, феноменологический способ познания “не может выйти за рамки описания того, что характеризует собственно “пережитый“ опыт социального мира, т.е. восприятие этого мира как очевидного, само собой разумеющегося (taken for granted)“ Причину этого французский социолог видит в том, что феноменологическое описание не задается вопросом “о совпадении объективных и инкорпорированных структур“ как об условии осуществления описываемого опыта. Более того, подчеркивает ученый, феноменологический способ познания “сам исключает вопрос о социальных условиях своей возможности“ (Между тем, именно

существованием интериоризованных, закрепленных в телах и в психике индивидов структур -- продуктов социальных взаимодействий индивидов -- совпадающих с “овеществленными“ (в форме социальных институтов и структур) общественными отношениями, может быть, по мысли П.

217

218

219

220

Бурдье, объяснена характерная “для практического опыта повседневного мира“ иллюзия “непосредственного понимания“).

Выход из тупиковой ситуации, вызванной односторонностью структуралистского и феноменологического подходов, П. Бурдье видит в теории практики, которая сама “взята как практика”. Особенностью этой теории, по мысли французского социального теоретика должно стать то обстоятельство, что предметы ее познания не просто регистрируются, а конструируются системой. При этом саму практику он называет “диалектическим местом opus operatum и modus operandi -объективированными и инкорпорированными продуктами практической истории, структурами и габитусами“.

Как поясняет Н.А. Шматко, ввод понятия “габитус“ в теорию социоанализа П. Бурдье вызван необходимостью различать практики и условия их производства: ведь любая практика не произвольна, она с необходимостью должна быть вписана в определенные, предшествующие ей во времени, объективные и субъективные социальные структуры. Поэтому агент практики с необходимостью вынужден “принять“ предпосланное его деятельности состояние социального мира. Среди предопределяющих характер новой практики структур П. Бурдье называет сформировавшиеся под давлением экономической и социальной необходимости формы разделения труда между полами в семье, мир предметов домашнего обихода, обычные способы семейного потребления, характер отношения к родителям и т.д. и т.п. Именно они, по мнению П. Бурдье и формируют структуры габитуса. Таким образом, являясь продуктом истории, габитус “обеспечивает активное присутствие прошлого опыта, который... в форме схем восприятия, мышления и

222

действия“, действует более верным способом, “чем все формальные правила и явным образом сформулированные нормы“. То есть реакции габитуса определяются “вне какого-либо расчета в отношении... возможного будущего, которое... предлагает себя с необходимостью и претензией на существование, исключающей размышление“.

Итак, габитус может быть охарактеризован как “инкорпорированная история“: привычки, жесты, встроенные в тело индивида программы поведения и оценки ситуации суть продукты индивидуальной социализации. Это делает его внутренним законом, через который осуществляется внешняя необходимость, несводимая к непосредственному, продиктованному конкретной ситуацией принуждению. Это помогает избежать противоречия между овнешненным прошлым -- системой уже осуществившихся и овеществленных в той или иной форме практик -- и сию минуту возникшими мотивами и решениями: “ведь габитус при возникновении новой ситуации способен придумать новые средства выполнения старых функций“ Говоря иначе, закрепленные в габитусе схемы восприятия действительности, способы “обращения с действительностью“, поскольку они этой действительностью и сформированы, оказываются вполне адекватными ей.

Тем не менее, габитус, как инкорпорированная система схем, порождающих практики, становится основой свободного производства любых восприятий, мыслей и действий индивида, т.е. бесконечно большого количества практик, ограниченных лишь только условиями его (габитуса) собственного производства. При этом наименее вероятные практики как бы автоматически исключаются. Это происходит потому, что антиципации габитуса, поскольку они, как уже было отмечено выше, базируются на прошлом опыте, придают последнему неизмеримо большое значение.

Таким образом, структура, породившая габитус, управляет практикой, но не механистически, а через присущую самому габитусу направленность и ограниченность. Причем производство новых практик воспринимается не как кумулятивный процесс и не как постепенно разворачивающееся развитие некоей себе тождественной сущности. Оно выступает в качестве продукта конфронтации габитуса и события (в ходе которого объективированные во “внешнем“, по отношению к индивиду, социальном мире структуры могут быть воспроизведены, а могут и видоизменяться), проблематизирующего его (габитуса) актуализацию в практике. В силу этого продуцируемые практики оказываются невыводимыми ни из условий, имеющихся в данный момент, ни из прошлых условий, сформировавших габитус. Говоря иначе, габитус, как производящая основа социальных практик, придает последним относительную независимость по отношению к внешним детерминациям непосредственного настоящего. Говоря иначе, столкновение “хранящего память о прошлом“ габитуса и изменяющейся “внешней“ реальности оказывается непредсказуемым.

Раскрывая основное функциональное назначение концепта габитуса в социальной и антропологической теории П. Бурдье, Н.А. Шматко подчеркивает, что в этом понятии важно не столько то, что габитус есть система схем производства практик, “сколько то, что он соединяет “социальные структуры“ и “агента“

Справедливость этого замечания подтверждается рассуждениями самого французского социолога. Так, например, П. Бурдье, утверждая существование двух форм объективации истории -- объективацию в теле (речь, разумеется идет о габитусе) и объективацию в институциях -рассматривает габитус как практическое чувство, совершающее “реактивацию смысла, объективированного в институциях“. Благодаря этому габитус позволяет “обжить“ институции, т.е. присвоить и “оживить“ их. При этом процесс “присвоения“ носит обоюдный характер: “собственность (как социальный институт -- Д.Р.) присваивает собственника, воплощаясь в форме порождающей структуры практик“, т.е. в габитусе. Таким образом, институция оказывается в полной мере жизнеспособной лишь тогда, когда она объективируется не только в предметах, но и в телах, как предрасположенных признавать и выполнять “логику“ использования этих предметов.

Таким образом, происходит практическое конституирование пространства социальных взаимодействий. Говоря иначе,

пространственная структура социального мира определяется системой относительных позиций в нем агентов и групп агентов социальных практик. При этом сходство (совпадение) социальных позиций агентов оказывается обусловленым сходством (совпадением) их габитусов как механизмов порождения практик. Это происходит, главным образом, потому, что имеющая объективный характер гомогенизация габитусов ведет к объективной согласованности практик индивидов без какого-либо сознательного стратегического расчета или подчинения нормам, без какой-либо предварительной договоренности между агентами. Так формируется социальный класс (или группа), определяемый П. Бурдье как “класс условий существования и тождественных или сходных обусловленностей^ как “класс биологических индивидов, обладающих

одним габитусом как системой диспозиций, общей для всех продуктов

228

одних и тех же детерминаций .

В итоге обнаруживается двойная (антропологическая и социальнотеоретическая) природа понятия габитус, превращающая его в эффективный инструмент интегрального социально-антропологического исследования. С одной стороны, будучи результатом инкорпорирования определенных социальных условий, он определяет самого индивида, его социально-антропологическую “типажность“ как предрасположенность воспринимать, думать, говорить и действовать определенным способом. С другой стороны, его следует рассматривать и как его социальный капитал, который, будучи инвестированным в социальную игру, может принести свои социальные дивиденды.

В результате достижения состояния согласованности между индивидуальными габитусами, с одной стороны, и между практическим чувством и объективированным смыслом, с другой, формируется “непосредственно очевидный“ мир здравого смысла (sens commun). При этом его очевидность усиливается объективностью, подкрепляющей и гармонизирующей индивидуальные и/или коллективные опыты и различные формы их смыслового выражения. Данные формы, добавим от себя, выступают в качестве средств легитимации социального порядка в целом (социального видения и деления), “институирующего указания (“маркировки“)“ индивида, инструментов внушения и социальносимволического “присвоения“ индивидов в процессе социализации.

В итоге мир “здравого смысла“, как сфера общности “бессознаний“ (которые П. Бурдье отождествляет с языковой и

культурной компетенцией) становится основой объективации схем

габитуса “в кодифицированное и передаваемое в качестве такового знание“²³⁰ При этом, вследствие роста дифференцированности социального пространства, работа по “производству и внушению смыслов“ превращается в собственное дело и специфический интерес ставших профессионалами производителей “объективированных представлений о социальном мире или, еще лучше, методов этой объективации“. В результате рождается относительно автономное поле культуры, которое, будучи частью социального пространства, функционирует не иначе как через борьбу агентов, действующих внутри него “(и в особенности -- в недрах политического субполя)“²³¹ Однако, несмотря на относительную автономию пространства символического производства, его продукты (например, продуцируемые, наряду со средствами легитимации и внушения социального порядка, системы общественных классификаций и институирующей “маркировки“) функционируют как имеющий универсальный характер символический (культурный) капитал. Данный капитал, будучи “инвестировав в социально-практическое взаимодействие легко может быть

конвертирован в другие виды социального капитала.

Речь, вполне очевидно, в данном случае идет об идеологии. При этом идеология предстает в совершенно новом практическом отношении. Во-первых, будучи охарактеризованной в качестве кодифицированной формы объективации габитуса, она предстает перед взором исследователя не только как продукт институирования, но и продукт инкорпорирования совокупности условий и способов осуществления социальных практик. Во-вторых, впервые в социально-антропологическом анализе идеологического феномена обращается внимание на функцию

230

231

[Там же, [Бурдье,

с. 388]

1993, с. 67-68]

идеологического внушения, целью которого, в отличие от фукианского “контроля над телом“, становится формирование систем

индивидуального самоконтроля и, что особенно важно, средств практического воспроизводства установленного социокультурного порядка. И. наконец, в-третьих, П. Бурдье впервые в социальном анализе утверждает идеологию в статусе универсальной социально-практической институции, рассматривая ее в качестве свободно конвертируемого символического (культурного) капитала.

Таким образом, можно констатировать, что разработанная французским социальным теоретиком и антропологом концепция габитуса может стать эффективным инструментом анализа способов и форм индивидуального освоения идеологического дискурса, действенным средством изучения механизмов репродуцирования индивидами комплекса идеологических практик, а в конечном счете -- и процесса воспроизводства совокупности идеологически опосредованных общественных отношений.

Итак, проведенный, в первой части диссертационного исследования анализ позволяет сделать ряд важных теоретико-методологических выводов.

1. Сам факт обращения К. Маркса и Ф. Энгельса, а также более поздних социальных теоретиков к проблемам идеологии свидетельствует о той существенной роли, которую идеология играет в обществе “modemity“. Более того, в итоге проведенного социальными теоретиками анализа было обнаружено, что появление системы развитых политических идеологий явилось, фактически, следствием становления общества индустриальной современности, продуктом формирования социально автономной политической сферы, выступило в качестве закономерного результата процесса онтологизации политики в обществе “модерна“. Идеология предстала перед взором исследователей как специализированная социально-символическая система, выполняющая в процессе общественного воспроизводства множество важных функций. Она стала рассматриваться как орудие легитимации существующего общественного порядка, универсальный регулятор существующих общественных отношений, как форма символической классовой (социально групповой) борьбы за социальное господство, средство политической и символической репрезентации социальных групп.

2. Сдвиги, знаменующие начало становления в системе социо-гуманитарного знания сначала неклассической, а затем и постнеклассической научной парадигмы, обусловили необходимость антропологического “поворота” в понимании социального феномена идеологии. Это позволило исследователям пролить свет на сложные механизмы формирования идеологической системы общества индустриальной современности, определить идеологию в качестве “превращенной формы“ системы социальных взаимодействий людей в “большом“ (и потому анонимном) обществе, т.е. указать на неизбежность деформированного характера отражения идеологическим сознанием социальной действительности (что, в частности, выразилось в характеристике идеологии как “ложного сознания“).

3. Результатом включения в социальную теорию методов антропологического анализа стала интерпретация идеологии в качестве культурной системы, призванной обеспечить комплекс особым образом осуществляемых символических индивидуальных/групповых практических реакций на имеющееся социальное, психологическое и культурное напряжение в обществе. Говоря иначе, появилась возможность теоретического взгляда на идеологию не просто как на систему идей, а как на ансамбль социально-антропологических практик, как на

совокупность актов социально-символического взаимодействия

индивидов.

4. Обозначившийся в теоретической интерпретации феномена

идеологии социально-практический ракурс позволил взглянуть на идеологические практики как на акты властного -- конкретного социально-силового -- взаимодействия, в данном случае, взаимодействия индивидуального. При этом указание рядом исследователей на дискурсивный характер идеологии предопределило теоретико

методологическое отношение к ней как к одной из форм дискурсивновластного синкретизма (получившего в теории название “власти-знания“).

5. Мысль о взаимообусловленности элементов внутри

синкретического единства власти-знания (“дискурс власти превращается во власть дискурса“) привела к выводу о том, что сама идеология может рассматриваться в качестве источника социокультурных напряжений, средства стимуляции индивидуальных/групповых

конфликтов в обществе. Причем, как оказалось, социально-практическая эффективность идеологических взаимодействий обусловлена действием применяемых идеологией символических (риторических) фигур и

средств. Однако проведенный в социальной теории анализ показал, что все применяемые в идеологических выражениях тропы и стилевые приемы, какими бы действенными они сами по себе ни казались, всегда проходят поверку системой смыслов, диктуемых социальной жизнью. Таким образом оказывается, что и содержательная сторона, и

выразительные средства идеологии социально детерминированы.

6. Все это позволяет взглянуть на идеологию как на практически

неиссякаемый источник индивидуальных/групповых социальных

классификаций, схем оценки общественной ситуации и

практического поведения в обществе, закрепляемых на телесном (бессознательном) уровне и формирующих индивидуальный/групповой габитус индивида как агента социальных практик. Таким образом, в поле зрения исследователей попадают не только институциональные., но и инкорпорированные формы идеологии. В итоге идеология начинает рассматриваться как важное средство формирования систем индивидуального самоконтроля, комплекса условий воспроизводства индивидом своей общественной статусной позиции, как основы социальной (само) детерминации и (само)идентификации индивида. Говоря иначе, в новой социально-антропологической интерпретации, идеология приобретает вид легко “конвертируемого^, а потому универсального символического капитала, который, будучи

“инвестирован“ в социально-практическое взаимодействие, становится “вкладом“ индивида или социальной группы в дело воспроизводства общества в целом.

227

228

Содержание раздела

---

---

Главная сайта

---