Глазенапп - Буддийские таинства
Европейское востоковедение начала нашего века часто характеризуют как первый опыт создания серьезной науки о Востоке — противопоставляя классические труды ученых этой поры самым разным другим сочинениям на «восточные» темы, не претендующим на строгую достоверность. Если не материал (за прошедшие десятилетия, конечно, значительно разросшийся), то, во всяком случае, метод и некоторые общие исследовательские установки этих трудов сохраняют значение и в наши дни: это подтверждают и библиографии востоковедческих публикаций последних лет, и переиздания основных текстов ученых той поры. И вместе с тем хотелось бы вспомнить, что сам по себе этот научный метод вовсе не исключает, а чаще всего и требует, наряду с «внутренним» результатом, результата «внешнего», воспроизводимого в жанрах популярного изложения, очерка, учебника, публичной лекции[1]. Коль скоро цель сочинений этого жанра прежде всего просветительская, их адресатами могут быть в равной мере и коллеги — представители смежных дисциплин, и читатели-неспециалисты, и начинающие исследователи.
Текст, выдержки из которого предлагает читательскому вниманию эта публикация, относится как раз к такому жанру. «Буддийские таинства» Хельмута фон Глазенаппа, одного из признанных классиков немецкой востоковедческой школы, вышли в свет в 1940 г. в популярной серии издательства «Шпеманн» под общим заглавием «Верования народов мира». Издатели рекламировали книгу как дополнение к любому учебнику по истории буддийской мысли.
В этом же качестве ее можно рекомендовать и сегодня — как общедоступное введение в такой (до сих пор еще сравнительно мало разработанный) раздел буддологии, как «тайные учения и ритуалы „алмазной колесницы"».
Понятие буддийских «таинств», «мистерий» требует некоторого уточнения. Школы, сами именующие свое учение «тайным», возникают в тот период буддийской истории, который принято определять как «поздний» — считается, что около тысячелетия отделяют их основателей от времени жизни «исторического Будды» Шакьямуни. Впоследствии «тайные учения» стали называть особой стадией развития буддизма, «третьей», «алмазной», колесницей, сравнимой с двумя прежними, «малой» и «великой» колесницами.
Принято считать, что в доктринах и практиках «алмазной колесницы» — ваджраяны — нашли выражение глубоко архаические пласты добуддийских верований индийских народов, «в снятом виде» вошедшие в учение буддизма, отвергавшего их. Есть и другой путь объяснения тех же явлений — известно, что особенного расцвета «тайные» школы достигли на окраинах буддийского мира, у народов, обратившихся к буддизму от примитивного анимизма и шаманского культа, а потому востребовавших в новой религии прежде всего то, что касалось обрядов посвящения, вызывания добрых божеств и защиты от злых и т. п. В наши дни «тайные учения» существуют в живой традиции буддийских школ Японии и Тибета; ответвление тибетской ваджраяны имеет последователей и среди буддистов нашей страны.
Необходимо подчеркнуть, что речь идет не о «тайне» в смысле секретности или подпольности: свет учения просветленного, как свет солнечный и лунный, светит явно, а не тайком[4]. Его, разумеется, берегут от неумелого вмешательства непосвященных, и все же, как и другие буддийские учителя, адепты тайных школ свою задачу усматривают в том, чтобы помочь живым существам, не видящим или плохо видящим этот свет, увидеть его.
Что же касается искусства врачевания глаз, как и доступного в принципе каждому искусства поддерживать в себе чистоту «зеркала-сердца», улавливающего и отражающего свет «солнца-будды» («тайные» школы почитают его под именем Махавайрочаны, «Великого солнца»), то они существуют для того, чтобы применять их, а не чтобы тайно держать про запас.
Вместе с тем многие западные исследователи отмечают: буддизм, как, пожалуй, ни одно другое учение, умеет исходить из предположения, «что люди различны, что не ко всем приложима одна и та же мерка, что, говоря об одной и той же высшей истине, необходимо понять способ обсуждения в зависимости от характера слушателя»[5]. Средства приобщения к учению о просветлении различны и часто непросто оказывается связать каждое из этих многообразных средств с их общей и простой целью.
Есть в буддийском каноническом наследии, как и в корпусе текстов любой другой традиции, места, даже с учетом многовековой комментаторской литературы остающиеся туманными, а часто как бы и заведомо парадоксальными. Есть фундаментальное противопоставление заблуждения и просветления, учение о пути к просветлению из мира заблуждений и страданий, о ступенях этого пути и задачах, обязательных к выполнению на каждой из ступеней, — и есть другой фундаментальный тезис, гласящий, что «сансара есть нирвана» и учение о «буддстве», изначально присутствующем в каждом живом существе.
Разные эпохи и течения могут склоняться к той или другой стороне этого противоречия, и все же одна сторона никогда полностью не отрывается от другой, поскольку есть всеобщая цель — просветление — и есть заведомо неадекватные ей частные, ограниченные, они же и единственно доступные человеку средства следовать этой цели.
Есть вера во всеобщего и единственного будду, Просветленного, совпадающего с просветлением как таковым как ствол совпадает с кроной дерева: вместо «достичь просветления» говорят «стать буддой». Но есть и массовая вера в многочисленных милостивых и враждебных к человеку таинственных существ, в перерождения и сложные приключения неоднократно, во многих разных телах, временах и странах рождающейся «души» — носителя своей судьбы, кармы (а как мы знаем из книг, с философской точки зрения тех же буддистов, этой «души»-то вовсе и нет).
Есть мандалы — культовые картины, на каких буддисты изображают почитаемых ими существ (будду, «будд четырех сторон света», бодхисаттв, богов, «стражей закона», других персонажей мифологии). Изображения их помещаются в сложный, сам по себе глубоко значимый чертеж, сочетание вписанных друг в друга квадратов и кругов; «портретные» образы благостных и грозных божеств соединяют с символикой красок, букв, надписей, поз, различных атрибутов (зверей, растений, особенно часто — лотосов; мечей, колоколов, зеркал, колес и проч.). К. Г. Юнг называл эти картины «видами из бессознательного», а сами буддийские учителя говорят о созерцании мандалы как о ближайшем и действеннейшем способе непосредственно, «вдруг» достичь состояния будды. Есть ритуал буддийского храма, медитации, обрядовые действия и слова, повторяемые молящимися монахами.
Считается, что это бормотание, эти условные жесты и эти методы входить в транс как раз и указывают на первобытные шаманические корни буддийских «таинств»; а буддийские мыслители называют их отражениями мысли, речи и действия самого будды, чье тело — весь мир, слово — всякий звук в мире, в чьем сознании соединяются все мысли всех, кто в этом мире мыслит. Есть повседневная жизнь «живых носителей» буддийской традиции, так же истолковываемая как «уподобление будде», есть рассказы о чудесах, совершаемых древними и нынешними учителями, теми, кто сумел сделаться «устами для голоса будды», «руками для действий будды» и т. д. — и есть исповедуемое в качестве глубочайшего религиозного принципа утверждение, что «ты еси будда», причем адресуется оно всякому живому существу, то есть и нам с вами тоже...
Если попытаться соединить для себя все это, то почти наверняка мы должны будем предположить существование у буддистов некоторого «эзотерического» учения, которое, в отличие от явного, но о многом умалчивающего, давало бы ключ к расшифровке и пониманию всего перечисленного нами.
В самом деле специальностью «тайных» школ становится прежде всего чтение символики мандал, мудр (ритуальных жестов), мантр (ритуальных слов) и медитаций, учение о природе и «механизме реализации» тождества с буддой: тождества, не столько достигаемого, сколько «выявляемого в себе» каждым живым существом. В этом смысле «тайное учение» потому и тайное, что углубляется в единый и внутренний смысл буддийских понятий, высказываний и действий, не ограничиваясь их внешним и на поверхности разноречивым, а часто и противоречивым значением; учит «глядеть в корень», не довольствуясь кроной и плодами, срывающимися с нее.
Здесь важно не забывать об условности применения терминов «эзотерика», «мистицизм», «мистерии» к буддийским «тайным учениям». Можно о них, вслед за О. О. Розенбергом, сказать, что «говорить о какой-то „восточной" загадочной индийской философии может только тот, кто не знает истории европейского философского мышления», и в этом смысле нам есть, с чем сравнивать буддийские «таинства». Есть похожие явления в истории западных религий, есть поводы для выяснения сходства и различия между ними в таких вещах, как учение о мистическом озарении, о слиянии верующего с божеством, о ритуале посвящения и о смысле ежедневной храмовой службы, «мистике чисел» и «мистике букв» и др. Надо сказать, что многие идеи и образы буддийских «тайных» учений уже известны у нас не столько из буддологических исследований, сколько из сочинений новейших западных эзотериков и оккультистов.
Однако, прежде чем для компаративистских штудий будет подготовлена почва, необходимо иметь по возможности более цельную картину буддийского «тайного учения» самого по себе. Книга «Буддийские таинства» X. фон Глазенаппа примечательна и как первая попытка такого целостного изложения.
Несколько слов необходимо сказать и о материале, из которого вырастает книга. Прежде всего это издания текстов ваджраяны, осуществленные в Европе и в Индии в 20 — 30-е годы нашего века, сочетавшие традиционную буддийскую ученость с европейскими текстологическими принципами: таковы издававшиеся в Бароде под руководством Б. Бхаттачарьяя Gaekwad's Oriental Series, лондонская библиотека тантрических текстов (издатель А. Авалон), Trivandrum Sanskrit Series и др. Что касается исследований, то здесь X. фон Глазенаппу приходится скорее отталкиваться от имевшихся работ.
Дело в том, что долгое время работа ученых ориентировалась на «изначальный», а следовательно, индийский вариант того или иного буддийского учения; от текстов же ваджраяны в Индии почти ничего не сохранилось. Позднейшие (китайские и тибетские) версии буддийских учений, как и тысячелетняя комментаторская традиция при такой установке, заранее объявлялись «вторичными», а потому малоинтересными. Поздний, «эзотерический», буддизм оказывался поэтому вне поля зрения[8]. А между тем еще Вильгельм фон Гумбольдт призывал востоковедов обратить внимание на сохранившиеся в разных концах буддийского мира памятники «магического буддизма»: они многое могут прояснить в наших представлениях о буддийской культуре в целом. Учтены в работе X. фон Глазенаппа и современные буддийские источники: от школьных руководств, словарей и пропагандистских брошюр, до таких фундаментальных исследований, как книга Тадзима Р. о Махавайрочана-сутре, базовом тексте японской «тайной» школы Сингоь (опубликованная на французском языке в 1936 г.) или работа Б. Бхаттачарьяя по буддийской иконографии, основанная на другом важном для буддийской «эзотерики» тексте, Садханамале.
Собственно буддийская теория ритуала у Глазенаппа рассматривается в сопоставлении с современными описаниями буддийских обрядов, свидетельствами европейских наблюдателей, в частности Б. Хаджсона, исследователя Непала, и А. В. Позднеева, изучавшего обычаи монгольских буддистов, а также впечатлениями от буддийских празднеств в Японии, которые Глазенапп видел во время поездки в Японию в 1938 — 1939 гг.
Одним из принципов изложения в книге X. фон Глазенаппа становится охват более широкого горизонта, нежели тот, что мог бы быть выстроен только на материале «таинств». Отсюда и указание «общебуддийских» (при всей условности постановки вопрос; о «буддизме вообще», вне его школьной определенности) и даже добуддийских корней ваджраянической «мистики», и привлечение как можно большего числа параллельных источников: хинаянических, махаянических, внебуддийских. В книге мы встретим ссылки и на издания лондонского Палийского общества, и на выпуски санкт-петербургской серии Bibliotheca Buddhica, и на работы .Л. де ла Валлэ Пуссэна, Ж. Пшылуски, Л. Фино, Дж.
Туччи, А. Грюнведеля и др. Сведение воедино 'всего этого богатого, но в большой степени фрагментарного материала автор «Буддийских таинств» и ставил себе задачей[9].
Хельмут фон Глазенапп (1891 — 1963) — потомок одного из стариннейших германских родов, известного в Европе, как говорят, еще со времен крестовых походов. В разные времена разные Глазенаппы занимали высокие государственные, военные, дипломатические посты; были среди них литераторы и ученые. (В петровские времена и позднее выходцев из этой фамилии можно встретить и среди имен высокопоставленных немцев на русской службе.) Семейство владело богатыми поместьями в Восточной Пруссии; в этих же краях, в Кенигсберге, начинал свою преподавательскую и научную деятельность и Хельмут фон Глазенапп.
Востоковед, прошедший подготовку как немецкой (в Бонне и Берлине), так и британской школы, знаток и преподаватель древних и новых восточных языков, профессор индологии кенигсбергского университета, постоянный корреспондент многих европейских ученых обществ — таковы основные сведения о X. фон Глазенаппе, в виде краткой справки приложенные издателями к книге «Буддийские таинства». Судя же по автобиографическим запискам ученого, все перечисленное было, скорее, фоном; главным и наиболее увлекательным были, конечно, путешествия.
Даже по меркам времен его юности, введших моду на кругосветные круизы и посещения экзотических стран, путешественником он был исключительным: объездил все континенты, включая Австралию, Центральную Америку, приполярные области России; долгое время провел в Индии и Японии, наблюдал, описывал и фотографировал буддийские памятники почти всех регионов мира, когда-либо переживших влияние этой религии, включая надгробные монументы в священном лесу японской школы Сингон на горе Коя, приметы буддийской символики и т. п. в обиходе народов, давно забывших о былом господстве здесь буддийской религии, грандиозные буддийские празднества предвоенных лет.
За два с лишним десятилетия довоенной своей научной деятельности X. фон Глазенапп выпустил, не считая многочисленных статей и докладов, три больших тома: «Индуизм» (1922), «Джайнизм» (1925) и «Буддизм» (1936). До сих пор библиографии индологических публикаций не обходятся без упоминания работ Глазенаппа по истории индийских литератур, известен X. фон Глазенапп и несколькими компаративными сочинениями: в их числе «Брахма и Будда» (1926), «Бессмертие и спасение в индийских религиях» (1938) и написанные уже после войны, в Тюбингене, работы «Веданта и буддизм» (1950), «Буддизм и идея Бога» (1954) и др.
В 1923 г. на первую из названных книг — том по индуизму — отозвался рецензией Герман Гессе — писатель, сам известный своими востоковедческими интересами, выросший в семье, где уже два поколения занимались индологией как профессией, до сих пор читаемый и почитаемый западными «паломниками в страну Востока» как один из лидеров этого паломничества. На примере исследований X. фон Глазенаппа Гессе обращал внимание своих базельских и берлинских читателей на две черты, отличающие «классическую» (то есть — высокого класса) работу историка религий и философий Востока.
Эти характеристики можно отнести и к позднейшим работам ученого. Первая из них — «акривия», старая филологическая добродетель, своего рода гуманитарно-научная точность, достигаемая не только полнотой освоения источников, но и систематичностью изложения, соразмерностью этой системы предмету и, как следствие, — проверяемостью на взгляд неспециалиста, точнее говоря — не коллеги, знакомого с теми же источниками, но потенциального адресата работы, знакомого с той традицией, на языке (и с позиций) которой исследователь в данном случае представляет результат своих штудий.
Вторая черта, редкая вообще для западных сочинений о восточных религиях — это свобода от того, что Гессе назвал «Besserwissen»: рассуждения с позиций того, кто «лучше знает», кому «виднее», насколько восточные мыслители в меру сил приблизились к пониманию неких истин; истины же эти, как известно, состоят в том, что ... (на место этого общезначимого «того, что» подставляется более или менее известное утверждение более или менее знаменитой западной философской системы). Применительно к книгам X. фон Глазенаппа это, впрочем, вовсе не означает отказа от историко-философских сопоставлений. Даже там, где собственно сравнение не является целью (например, в публикуемом сочинении), Глазенапп часто пользуется терминами из словаря немецкой философии, особенное предпочтение отдавая кантовским (с Кантом ученого связывают к тому же и университетские корпоративные отношения: как и все кенигсбергские профессора, Глазенапп входил в совет кантовского общества, а одно время даже возглавлял «союз однокашников Канта», что стало поводом к написанию лекции на тему «Кант и Восток»).
В изложении можно встретить и выражения, знакомые читателям Шопенгауэра и Шеллинга (единственная и решающая, способная пересилить все другие силы в человеке, направленность к своей цели (в данном случае — к просветлению) обозначается словом «воля»; природа всеобъемлющего космического будды, совпадающего с «буддством», присутствующим в каждом живом существе, называется «все-единством»), термины новейших психологических и теософских течений.
В предлагаемую публикацию вошли главы работы «Буддийские таинства», касающиеся определения буддийского «тайного учения», времени его возникновения, места в ряду других направлений буддизма, круга задач, решаемых им. За пределами публикации остаются как специально-исторический раздел книги, так и материалы, касающиеся ритуала «тайных» школ, буддийской магии, культовой символики, отношений учителя и ученика, обряда посвящения, на практике реализующих теоретические принципы ваджраяны.
Особая тема книги — так называемое шактийское направление ваджраяны, почитающее вместе с буддой его женскую ипостась — шакти. Пожалуй, именно этот (как показывает X. фон Глазенапп, далеко не всеми «эзотериками» признаваемый) вариант буддийских «таинств», стал источником самых фантастических слухов о буддийском «тайном учении».
Поклонение двум началам истины, темному — наряду со светлым, эротические мотивы в иконографии и ритуале, сакральный любовный союз избранных друг для друга йога и йогини и слухи о буйном разврате, царящем якобы в монастырях «эзотерической» ориентации, любовная и вредоносная магия, отрицание всех правил и предписаний, как мирских так и монашеских, и собственно «тайных» также, — все это, на взгляд сторонних и пристрастных наблюдателей, не могло быть ничем иным, нежели извращением буддизма, знаком его упадка. Однако, как показывает X. фон Глазенапп, и шактийские учения на свой лад в гораздо большей степени, чем кажется, выражают некоторую общую идею всех учений буддизма.
На свой лад — но ведь недаром истина-просветление — и невыразима, недаром учение терпимо, готово приноравливаться к странностям людей, недаром каждое новое поколение учителей вновь и вновь должно напоминать о заведомой ограниченности каких бы то ни было, даже самых тайных и самых глубоких знаний, о недостаточности их — и о равноправности, и о мере истинности каждого...
Европейская наука о Востоке традиционно известна была в нашей стране не только по библиографиям и критическим разделам книг отечественных исследователей, но и в переводах на русский язык. Хотелось бы надеяться, что и книги Хельмута фон Глазенаппа со временем займут свое место в нашей востоковедческой библиотеке.
