Бенгальский монах Атиша
Представленные здесь воззрения находят зримое воплощение в том, что божества, которых древний буддизм исключал из числа своих святых, теперь в идеализированном виде возвращаются в него. Пантеон школы Сингон, изображаемый на мистических диаграммах (мандала), включает богов любовной страсти и других страстей; эти божества, выступающие в качестве бодхисаттв или царей знания, призваны вести людей к спасению.
Таким образом, мы подошли к пункту особо значимому — к позиции ваджраяны по отношению к сексуальному.
Древний буддизм трактовал взаимоотношения полов в общеиндийском духе: как чувственное наслаждение, которое, подобно вкушанию изысканных яств, ношению красивых одежд, радости, доставляемой музыкой и танцами, представляет собой одну из многочисленных форм выражения жажды жизни. Чего-то греховного в плотском наслаждении как таковом не усматривали; только тогда, когда кто-то предается ему с чужой женой или с девушкой, живущей под крышей родительского дома, путем насилия над пленницей или противоестественным образом и т. п., это считалось грешным и недопустимым для людей общины. Выразительнее всего это воззрение дошло до нас в легенде, которая, хотя и украшает рождение Будды множеством чудес, все же производит его от земного отца и не приписывает ему происхождения от девы.
Однако при том, что любовное наслаждение само по себе не содержит чего-то нечистого (в смысле «первородного греха»), оно, будучи сильнейшим утверждением воли к жизни, никак не может быть соединено с высшими, духовными устремлениями. Монахам и монахиням поэтому строжайше запрещались все сексуальные проявления. Мирянам также предписывалось время от времени принимать на себя на некоторый срок обет воздержания от половых сношений.
Существовало мнение, что живое существо тем выше стоит в духовно-нравственной иерархии, чем меньше оно подвержено власти чувственных желаний; это мнение отражается и в учении хинаяны о постепенном прогрессирующем упадке нравственного состояния мира. При возникновении этого мира не было разделения на два пола, но лишь вследствие похотливости людей, со временем все усиливавшейся, у них развились половые признаки и жажда любовного сближения друг с другом. Статус богов также определяется уровнем их отношения к чувственному наслаждению.
Божества низших рангов предаются половым сношениям, подобно людям, высшие удовлетворяют свои эротические потребности более утонченным способом (объятиями, прикосновениями рук, взглядами и улыбками); боги же наивысших сфер уже не имеют ни половых признаков, ни сексуальных влечений. Эти боги наивысших небес бесполы, хотя и представляются мужеподобными существами, по внешнему облику, голосу, чертам поведения и волевым качествам[29].
В рамках самой махаяны со временем пусть постепенно, но намечается далеко идущее изменение взглядов. Было признано, что бодхисаттвы могут ради обращения верующих принимать и женский облик. Самый известный тому пример — это, пожалуй, бодхисаттва Авалокитешвара, почитаемый в Китае как женское божество Гуань-инь, в Японии как Каннон, хотя, по-видимому, перемена пола этого персонажа произошла не в Индии, а уже в Восточной Азии, так как женоподобных изображений Авалокитешвары в Индии и Тибете не зафиксировано. (...)
Если одно из направлений ваджраяны сводит в систему все — и мирское и духовное (что не исключает, однако, попытки сублимировать земные страсти на свой лад), то другие направления стараются удовлетворить становящейся со временем все настоятельнее потребности в ревизии господствовавших аскетических воззрений несколько иным путем. Шантидева учил: преодолеть положительные страсти (чувство желания) не так трудно, как избавиться от отрицательных страстей (чувство ненависти), ибо желание стремится привлечь к себе своей любовью другое живое существо, тогда как ненависть отторгает от себя их и жаждет их гибели. Разумеется, бодхисаттва сочетается любовной связью с женщиной только тогда, когда это — единственная возможность добиться ее доверия и в конце концов привести ее на путь спасения. Бодхисаттвы могут принимать и обличия гетер, привлекать к себе мужчин, уязвляя их жалом наслаждений, дабы пробудить у них мысль о просветлении.
Благая цель освящает здесь, таким образом, неблаговидные средства, коль скоро речь идет о спасении человеческой души.
В пример приводится бодхисаттва Йоти, сорок две тысячи лет соблюдавший целомудрие; он нарушил свой обет, чтобы сделать счастливой одну женщину, хотя знал, что за этот грех должен будет претерпеть наказание в аду и в своем стремлении к совершенству будет отброшен на многие столетия назад.
Но конечно, когда чувственным наслаждениям предается бодхисаттва, для него это не представляет опасности, ибо одним-единственным актом мысли, основанным на силе его всеведения, он может избавить и себя и других от неблагоприятных последствий своего деяния, подобно тому, как некий знаток науки мантр, будучи заточен царем в темницу, сумел освободиться от оков с помощью всего лишь одного волшебного слова.
Дело только в духовной собранности, а не в принципиальном принятии эротических проявлений или отказе от них. Тоща та резкая грань, которая до сих пор отделяла женатых мирян от живущих в безбрачии монахов, оказывается неправомерной. Можно быть почтенным отцом семейства и в то же время — настоящим бодхисаттвой; существуют так называемые грихи-бодхисаттвы (грихи — «домохозяин»). Почем же те, кто целиком и полностью посвятил себя духовной жизни, не должны жениться? Как впоследствии в европейском протестантизме и в буддийской реформаторской секте Синран Сёнина (в Японии XIII в.), в школах эзотерического буддизма появилось женатое духовенство.
Судя по сообщению Калханы, можно предположить, что уже в IV в. в Кашмире встречались женатые монахи, а Тарагупта в IX в., сообщая о таком явлении, называет этих монахов «арья». И сегодня в Непале есть множество женатых монахов, так называемых «бандья». Они возводят свой обычай женитьбы монахов к VIII — IX вв.
Некоторые из лам «красной церкви» Тибета также женаты.
У различных народностей Индии сексуальные культы играли важную роль — это показывают уже раскопки в Мохенджо-даро (ок. 3 тыс. лет до н. э.). Ведическим арийцам также не были чужды эротические ритуалы, хотя у них они не слишком явно выражены. Буддизм же изгонял все сексуальное из сферы святого учения.
Однако мы можем видеть, что со временем и в нем предпринимаются попытки установить положительное отношение эротического к религиозному; так, Катхаватху (ок. 25 г. н. э.) сообщает об обычае, согласно которому благочестивая пара, желая никогда не расставаться и в будущих перерождениях оставаться вместе, предается любви сразу же после поклонения святыням будды с верой, что таким способом их цель может быть достигнута. Ортодоксия очень строго осуждала перегружение буддийского культа подобными мирскими представлениями.
Однако с развитием буддизма невозможно было избежать проникновения подобных воззрений в сферу религиозной жизни; так же, как и в индуизме, вместе с другими до-арийскими представлениями религиозная значимость сексуального все более явственно выступала на первый план. Надо заметить, что начиная с середины I в. н. э. духовная жизнь не-арийских народов оказывает все усиливающееся воздействие на религиозную мысль; это как нельзя более отчетливо выражается в том, что число женских божеств, в прошлом небольшое, значительно увеличивается.
Свою наиболее выразительную форму эта новая ориентация буддийского пантеона получает в появлении образов многочисленных шакти — богинь, представляющих собой персонификации «сил» богов: их культ отчасти содержит эротические ритуалы. Дело доходит до того, что и буддам, по индуистскому образцу, начинают приписывать божественных супруг — такой шаг совершенно противоречит всему, что имело место до сих пор и потому большинством последователей махаяны осуждается. Включение шакти в буддийский пантеон обосновывалось следующим образом: сам будда есть воплощение упая — активного священного промысла, направленного ко спасению всех существ.
Чтобы быть в состоянии осуществлять эту проповедь, он нуждается в знании. (...) Только взаимодействие упая и видья («знание», в санскрите женского рода) делает возможным достижение высшей одухотворенности всего сущего. Исходя из этой фундаментальной идеи развертывалось учение о сексуальной полярности, исчезающей в высшем духовном единстве, и ритуал, придающий сакральному любовному союзу мистическое значение.
Если древний буддизм полагал, что половые сношения ни в коем случае не совместимы со священнодействием, которое осуществляет монах с целью продвинуться вперед по пути к спасению, то новое, тайное учение не только утверждает, что при правильной духовной установке половое влечение вовсе не должно быть сдерживаемо, но и отстаивает тезис, что при определенных условиях любовное соитие есть дело, требуемое религиозными соображениями. Для йога, который не из животной похоти, но в сознании трансцендентного значения происходящего, достигает соединения с женщиной, духовно подготовленной и ритуально посвященной, с соблюдением особой предварительной церемонии — для него двайендрия-самапатти, встреча и соединение мужского и женского половых органов, есть образ высочайшей мировой тайны, приобщение к духовной сущности все-единого абсолюта.
Не подлежит сомнению, что здесь речь идет о проникновении в буддизм идей, совершенно чуждых ему и объяснимых лишь как адаптация им индуистских воззрений. Существенное различие между индуистским и буддийским типами шактизма состоит в том, что в первом случае мужское начало (Шива) представляет собой пассивный, покоящийся, а женское (Шакти) — активный аспект абсолюта, тогда как в буддизме роли этих двух начал распределяются прямо противоположным образом. (...)
Сказанное можно подытожить следующим образом: к 700 г. н. э. существовали две разновидности буддийских эзотерических систем, из которых одна, верная древним воззрениям, отвергает эротические представления и ритуалы, исключает их из сферы учения о спасении, тогда как другая их признает и приемлет. Обе системы подпадают под определение «тантризма», как в своих основаниях, так и во многих частностях они совпадают, однако вторая предпринимает значительную переработку всего учения, и это связано с включением ею шактийских элементов. В дальнейшем мы должны различать «чистый» и «шактийский» тантризм, или, по японской терминологии, «чистое» и «смешанное» тайное учение (яп.
дзюммицу и дзомицу), практику «правой руки» (удо) и «левой руки» (садо). В следующем историческом разделе мы будем обсуждать оба этих течения параллельно; в систематическом изложении учений следовало бы прежде всего указывать черты, общие обоим направлениям, что же касается своеобразия шактийских учений и ритуалов, тех их моментов, которые отвергаются «чистой» эзотерикой, то о них мы будем говорить в особом разделе.
(...) Священные тексты ваджраяны, точно так же, как и другие сутры, подробно повествуют о том, как будда передавал свое учение широкому кругу верующих, прежде всего — бодхисаттвам, божествам и другим внеземным существам. Учение того или иного текста может основываться на авторитете одного из многих весьма различных будд: так, в одних сутрах по большей части действует исторический будда Шакьямуни, в других же, напротив, мифические будды.
К сожалению, очень немногими исследователями предпринимались попытки научного освоения текстов этого рода. Я ограничусь краткой характеристикой трех текстов, имеющих особое значение и мною преимущественно учитываемых в дальнейшем изложении.
«Арья-манджушри-мулакальпа», «Основополагающее ритуальное сочинение благородного Манджушри» сама себя именует «большой (махавайпулья) сутрой махаяны», относящейся к Аватамсака-сутре бодхисаттва-питаки[31]. Санскритский ее текст (неполный) был найден в Южной Индии в 1909 г. Это тем более примечательное открытие, что сегодня буддийские тексты на индийском континенте почти не встречаются в рукописях: влажный тропический климат в короткое время разрушает манускрипты, а буддийские книги в течение многих столетий, прошедших с тех пор, как в Передней Индии буддизм сошел на нет, переписывались лишь изредка. Тем, что «Манджушрикальпа» дошла до нас на языке оригинала, мы, по-видимому, обязаны тому, что магические слова и описания магических практик, которыми изобилует этот текст, представляли некоторый интерес и для приверженцев индуизма. В 908 — 1000 гг. н. э. «Манджушрикальпа» была переведена на китайский язык, а в XI в. и на тибетский.
Ж. Пшылуски сообщает, что 14-я глава текста содержит ряд фрагментов, переведенных на китайский язык уже в 702 — 705 гг., и делает из этого вывод, что текст в ходе своей истории получал добавления. По-видимому, большая часть текста была закончена уже в 750 г.: этот факт следует из того, что в нем в форме пророчества рассказывается история Индии вплоть до восшествия на престол бенгальского царя Гопалы, а он пришел к власти именно в середине VIII в.
Весьма объемистая книга, составленная частью в прозе, частью в стихах, содержит главным образом поучения, в большом собрании произносимые буддой Шакьямуни и обращенные к бодхисаттве Манджушри. Хотя время от времени собеседники касаются философских и этических принципов «малой» и «великой» колесниц, все же самой существенной задачей этого сочинения считается представление мантр и ритуалов, служащих достижению самых разных, по большей части — чисто земных целей.
Женские бодхисаттвы и богини появляются во множестве, но собственно шактийских элементов здесь еще нет. Вместе с тем в тексте упоминаются многочисленные ритуалы, полностью противоречащие характеру древнего буддизма, такие, при которых речь идет об убиении животных и т. п. «Манджушрикальпа» не принадлежит ни к одной из позднейших эзотерических систем: это следует из того, что теория пяти будд в ней, по-видимому, еще не выработана, хотя имена этих будд и называются.
Представляется, что «Манджушрикальпа», по крайней мере, в существенной ее части, отражает ту стадию развития буддийского эзотеризма, когда мантраяна еще считалась одной из дисциплин в рамках «великой колесницы» (так называемое дело волшебных формул, мантрачарья).
«Махавайрочана-сутра», текст, излагающий учение будды Вайрочаны, на санскрите не дошел до нас. Легенда гласит, что сутра была приобретена китайцем У-цзином во время его путешествия по Индии и после его смерти в 674 г. вместе с другими собранными им манускриптами доставлена в Китай.
В 724 — 725 гг. индус Шубхакарасимха перевел ее при участии китайца И-цзина на китайский язык; одну из частей сутры между 720 и 741 г. перевел индус Ваджрабодхи. Тибетское переложение с санскрита выполнил Шилендрабодхи в первой половине IX в. Для эзотерических школ Японии «Махавайрочана-сутра» и в наше время служит одним из основных текстов.
Сутра трактуется как спонтанное вневременное самораскрытие абсолютного будды Вайрочаны в его «теле закона». Так, в тексте сутры говорится, что Вайрочана обращается с проповедью к буддам, бодхисаттвам и др. в своем дворце Ваджрадхармадхату, но, читая это, следует помнить, что все таинства, о которых повествует Вайрочана, суть воплощения его самого, и передает он их сонму бодхисаттв, представляющих собою его же воплощения, чтобы дать выразиться той радости, какую он сам испытывает, созерцая их. Как и «Манджушрикальпа», этот текст по большей части имеет форму диалога: Вайрочана передает свои наставления Ваджрасаттве, «учителю таинств», который, будучи в этом случае в некотором смысле представителем всего человечества, задает верховному будде все новые вопросы.
Обсуждаемые темы касаются самых разных областей метафизики и ритуала, однако интерес к последним преобладает.
По преданию сутра была открыта людям Нагарджуной. Этот святой подвижник из Южной Индии пришел к подножию высокой железной башни (ступа), и после того как он совершил семидневный обход ее и принес жертву, состоявшую из белых зернышек горчицы, в башне отворилась дверца. Внутри башни взору подвижника предстали все будды, бодхисаттвы и божества. Ваджрасаттва совершил над Нагарджуной обряд посвящения, передал ему свои наставления и вручил текст, который тот позже передал своему ученику Нагабодхи.
Одни эзотерики рассматривают историю с железной ступой как реальный факт, другие видят в ней аллегорию: ступа — это человеческое сердце, внутри которого мудрец находит все истины, если только у него достанет старания и терпения проникнуть в его тайны.
В отличие от названных нами текстов «Гухьясамаджа» («Встреча таинств») принадлежит шактийскому направлению ваджраяны. Будда, возвестивший эту «Царь-тантру» сообществу будд, бодхисаттв и божеств, именуется «Совершенномудрым», «Алмазным властелином мысли, речи и тела всех будд».
Согласно строке 13 с. 2 указанного издания, а также китайскому переводу, этот будда зовется Махавайрочана и в данном случае отличается от Вайрочаны, согласно же с. 30 и комментарию Чандракирти, его имя — Ваджрадхара. Вначале текст повествует о том, как будда путем своей медитации воплотился в пяти татхагатах (так называемых дхьянибуддах) в шакти (их женских ипостасях) и стражах четырех сторон света; все вместе эти персонажи образуют магическую диаграмму мандала, в которую должен вглядываться приверженец тантры во время контемпляций. Наставления, даваемые Совершенномудрым, касаются, главным образом различных ритуалов, но затрагивают также и проблему относительности нравственных установлении земного мира. Форма обсуждения названной темы оказывается настолько парадоксальной, шокирующей, что слушатели-бодхисаттвы от ужаса лишаются чувств и только татхагаты, уже достигшие наивысшего просветления, сохраняют спокойствие.
Разрешение противоречия между учением тантр и буддизмом, как и в сутрах Праджняпарамиты, не проводится до конца, но лишь намечается: Совершенномудрый призывает бодхисаттв вновь прийти в сознание л, погружаясь в медитацию «алмаза недвойственного небесного тождества», раскрывает перед слушателями знание того, что всеобъемлющее единство подобно пустому мировому пространству, во всеохватывающей тождественности которого совпадают все различия (с. 20).
«Гухья-самаджа» комментировалась многими индийскими учителями, а у буддистов Непала она пользуется большим авторитетом еще и по сей день. В 980 г. она была переведена на китайский язык, но в Китае не имела значительного влияния.
В Тибете она, напротив, исключительно ценится: это показывают многочисленные комментаторские сочинения, включенные в тибетский канон.
Время создания «Гухья-самаджи» может быть определено лишь по «нижней» границе. Во всяком случае, уже в VIII в. она пользовалась авторитетом, если же так называемый комментарий Чандрабодхи действительно был написан этим мыслителем, жившим в VI — VII вв., то ее появление может быть отнесено и к более раннему времени.
Число тантр и комментариев к ним, заметок, компиляций и энциклопедий необозримо велико[35]. Со временем возникают все новые и новые произведения, претендующие быть до сих пор хранившимися в тайне древними текстами, чудесным образом открывшимися кому-то из адептов тантризма. Последней тантрой всеобъемлющего характера, достигшей в Индии большого влияния на умы, стала «Калачакра» («Колесо времени»).
Говорится, что Шакьямуни открыл ее в последний год своей земной жизни в Шри-дхьяна-катаке (ныне Куттах в провинции Орисса) царю Сухандре из Шамбхала (в районе Джакарты); обнаружена же она была только в 865 г.; эти сведения приблизительно согласуются с сообщением Таранатхи и тем, что учитель Пито впервые начал распространять «Калачакру» во времена царя Махипалы (978 — 1030). Бенгальский монах Атиша, в 1039 г. прибывший в Тибет, составил на основе «Калачакра-тантры» тибетский календарь, благодаря чему это сочинение приобрело исключительно высокий авторитет, сделавшись источником целой литературной традиции и до сих пор — предметом постоянного изучения.
На санскрите до нас дошли лишь немногие тантры; большее их число имеется в китайском переводе. Но классической страной буддийского тантризма нужно назвать, разумеется, Тибет.
Хотя уже и включенные в каноническое собрание тантры весьма многочисленны, тибетцы утверждают, что большая часть этих священных текстов утрачена или находится не в Тибете, но в чужих странах, таких, как мистическая Шамбала, сохраняется у богов во внеземных краях или же у нагов (змееподобных существ) в подземном мире.
