Развитие по направлению к капитализму

2.1. Высвобождение структурвых признаков - частной собствен ности, максимизации дохода и пользы, рыночной координации Попытка дать толковое определение капитализма связана с труд ностями, поскольку в немецкой языковой среде понятие <ка питализм> обладает весьма негативной ценностной нагрузкой.

Вообще говоря, всякий <изм> означает преувеличение какой- то самой по себе справедливой идеи и соответственно, как верно замечает Вильгельм Репке, на капитализм <была воз ложена ответственность за все страдания, зло и несправедли вость мира, которые предварительно заложили в понятие капита лизма> (W. ROpke, 1949, S. 45). Вот несколько примеров из более чем сотни различных определений капитализма, собранных Пас- совым (Passow, 1927, S. 12 f.). Капитализм это, дескать, <дух торгашества и наживы>, <царство мамоны>, <триумф плебеев и выскочек > .

В противоположность этим ругательным эпитетам мы опре деляем западный капитализм с помощью трех существенных структурных признаков, которые, правда, присущи не только ему, но нашли в нем особенно четкую форму: это частная собственность (также по отношению к средствам производства), максимизация дохода и пользы как Цель хозяйствования и ко ординация хозяйственной деятельности через рынки и систему цен.* Все эти три структурных признака встречаются во всех обществах, как традиционных, так и современных, но в капита листических обществах они получают особое выражение. Люди всегда располагают также частной собственностью, они всегда преследуют также цель получить возможно больший доход, а относительные цены товаров и услуг всегда отражают также со стояние спроса и предложения и тем самым отношения ограни ченности. Во всех обществах сосуществуют три обменных ме ханизма (J. Ropke, 1970, S. IS): формы обмена на рынках, *Мы следуем определению Кромехардта (Kromphardt, 1980, 8. 38).

властно-принудительный обмен и формы взаимного, социально установленного обмена (например, подарки, обменные отноше ния в семьях и т. д.). Типы обменов принципиально не меня ются, но в современную эпоху и особенно при чистом капита лизме в рыночных, распределительных и взаимоустановленных отношениях относительный перевес сдвигается в пользу рынка, тогда как в традиционных обществах преобладают отношения взаимности, определяемые социальными и культурными ценно стями. Это подтверждается исследованиями Салинса (Sahlins, 1965, р. 97), который доказывает, что модели обмена в традици онных обществах зависят от степени родства, так что рыночные принципы применяются лишь в межплеменной торговле, т. е.

в торговле с несоплеменниками, тогда как культурные насло ения и социальное нормирование хозяйственных актов обмена сосредоточиваются по мере концентрации степеней родства. Сте пень включенности (embeddedness) рынка в социальные и куль турные нормы, объем побочных социально-культурных условий, при которых работает система цен, в традиционных обществах значительнее, чем в современных. Современный капитализм от личается не столько своими структурными признаками, сколько степенью их высвобождения, их disembeddedness (Polanyi, 1971, р. 81 f.).* Это касается не только системы цен, но также и мак симизации дохода и собственности. Максимизация дохода есть основное определение человеческой рациональности, а высвобо ждение коммерческой структуры мотиваций из религиозных и культурных покровов - это сущностная черта Нового времени, которая проявляет себя в Ренессансе и меркантилизме и, следова тельно, не только является капиталистической, а возвещает при ход собственно экономической эпохи. Мы покажем изменения онтологии, которые у Гоббса и Мандевиля сопровождают идеи ненасыщения и максимизации дохода. Новая черта капитализма это не <плеонексия> - стремление иметь побольше, а моральная нейтрализация стремления к прибыли, становящегося респекта бельной человеческой мотивацией, и его признание в качестве основной движущей силы экономики.

Этот процесс моральной нейтрализации и социального высво бождения касается также прав собственности. Собственность - 'Ср.: Dumont, 1977; Sahlins, 1965; Tawney, 1946. Что касается реальной истории происхождения капитализма, которая остается у нас в стороие, см.: Sombart, 1902, 1984; Hartwell, 1983.

19 одна из основных антропологических констант, которая дана че рез индивидуальную телесность и распоряжение естественными телесными орудиями. Однако понятийный плеоназм <частная собственность>, введенный Гегелем в философскую дискуссию, обнаруживает новый нюанс прав собственности. Собственность приватизируется, права распоряжения расширяются, социаль ные ограничения прав собственности отменяются. Расширение вещных прав собственности как прав на свободу собственника осуществляется, как это писал уже Фихте в своей работе 1800 г.

<Замкнутое торговое государство>,R с необходимостью одновре менно с ликвидацией прав собственности на лица (крепостного права) (цит. по: Weber, 1972, S. 61).

В целом развитие по направлению к капитализму можно представить как процесс автономизации хозяйства (Salin, 1967, S. 2),* или высвобождения экономических отношений из соци альных и культурных норм в пользу большего подчинения эко номики собственным законам, большего воздействия экономи ческих закономерностей на распределение благ и социальную структуру и большей ориентации статусной системы, обществен ного признания и социального расслоения на экономические до стижения, оцениваемые с помощью рыночных критериев. В связи с этим высвобождением, или автономизацией, экономики регулярно вспыхивают кампании антикапиталистической кри тики или же поддержки рыночного общества. Поэтому вопрос о моральности капитализма - это в основном вопрос о законно сти данного процесса морально-социальной нейтрализации трех названных структурных признаков.

Процесс автономизации хозяйства является выражением раз вития европейского духа по направлению к индивидуализации, субъективизации и рационализации, и тем самым он оказыва ется включенным в историю свободы в западной культуре. Ин дивидуализация означает высвобождение человека из прикован ности к присущему ему с рождения социальному статусу и из связанности его социальными и религиозными нормами. Она обусловливает определенное расхождение между индивидом и сообществом, определенное раздвоение, воспринимаемое отдель- *Фихте И. Г. Замкнутое торговое государство. М., 1923. (Прим.

ред.).

*Эдгар Залив хочет, чтобы понятие хозяйства вообще употреблялось лишь для автсиомвого (капиталистического) хозяйства.

20 ным человеком одновременно как освобождение и как отчужде ние. Она является показателем развития к субъективности.

Субъект, Я становится мерой всех вещей и сам отвечает за свои действия и свое социальное положение. Развиваясь в тенден ции от статуса к контракту (Генри Майи), от к (Толкотт Парсонс), западный индивидуализм об ретает свой социологический базис. Его истоки, как всякий раз подчеркивала именно философия немецкого идеализма, ко ренятся в христианстве. В христианской концепции богоподо- бия (Gottebenbildlichkeit) каждого человека, земного воплоще ния (Menschenwerdung) Бога в одном человеке, личностного ха рактера Бога, индивидуального суда после смерти и телесного (индивидуального) спасения и воскрешения каждого отдельного человека содержится религиозное обоснование бесконечной сте пени субъективности. <Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос> (Гол 5,1), - в таких высказываниях проявляется пафос субъективности христианства, который вначале подразу мевал моральную автономность субъекта по отношению к <За кону>, однако не свелся к этому моменту автономии.R Свобода морального субъекта не может останавливаться у дверей экономики, она требует направления хозяйственного про цесса по индивидуальным планам производителей и потребите лей. Неразделимость свободы требует свободы торговли и сделок, а также экономического субъективизма ценностей. Договор со гласных партнеров как основа трудовых и обменных отношений и образования цен в соответствии с платежеспособностью инди видов и их субъективным оцениванием отражает развитие к авто номии и субъективности, тогда как трудовые отношения, регули руемые приписываемым статусом, и административное фиксиро вание цен соответствуют объективистско-онтологизирующим воз зрениям на экономику.

С процессами индивидуализации и субъективизации тесно связан процесс рационализации в том виде, как его описал Макс Бобер (Weber, 1972, 8. 44-45; Koslowski, 1976, S. 69 f.). Вы свобождение индивидуальных целеустремлений и их неприну дительная координация через рынок ведут к такой форме ра циональности, которая уже не устанавливает социально обяза- *Освовополагающини здесь являются философия истории и фило софия религии Гегеля, а также работа Трёльча (Troeltach, 1923), из по следних работ см.: Johnaon, 1979.

21 тельные, всеобщие цели (ценности), стремясь осуществить их со циально с наименьшими затратами. Общественно определяющей становится формальная рациональность, которая стремится до стичь с наименьшими затратами любых, социально и культурно не устанавливаемых, индивидуальных целей. Общество и хо зяйство действуют уже не Ценностно-рационально, т. е. соотно сительно с материально-ценностными требованиями, сплачива ясь с наименьшими затратами через социальные ценности в не кое символическое единство, а целерационально в соответствии со всеми индивидуальными целями, объединяясь через ценовые сигналы в единый рынок. При этом ценностно-рациональные действия вполне могут обходиться без принуждения, если ценно сти являются общепринятыми, однако их критерии рациональ ности выводятся не из субъективных, а из объективированных целей. Формальная рациональность рынка соответствует чистой каталлактике,* а ценностная рациональность - целенаправлен ному хозяйству (модель домашнего хозяйства). В то же время между автономией и ценностной рациональностью существует напряженное отношение, поскольку индивид, признающий лишь собственное суждение в качестве меры ценностности (учение о субъективности ценностей), с трудом признает социальные цен ности. В рамках христианской религии такое напряжение между индивидуализацией и автономизацией, с одной стороны, и цен ностной рациональностью - с другой, проявилось в Реформации (Weber, 1979). В протестанстве и в католицизме оно привело к различному пониманию авторитета и свободы, церковного сооб щества и индивида, к различным формам церковной и вместе с тем социальной организации, а также к другому пониманию науки.

Макс Вебер показал связь между учением об оправдании (Rechtfertigungalehre) и стремлением к хозяйственному успеху, *Каталлаксия (от греч. kataHattein - обменивать) - модель хо зяйства, основанного на обмене; каталлактика - учение о хозяйстве, основанном на обмене. Согласно Шумпетеру (Schumpeter, 1965, 8. 655), понятие <каталлактика> было введено архиепископом Ричардом Уайтли (1787-1863) с Целью заменить понятие <политическая экономия>, од нако оно не удержалось в литературе. Возродилось это понятие в трудах австрийской школы, у Карла Менгера и Г. Г. Госсена, выдвинувших на центральное место меновую стоимость, а затем в неоавстрийской школе у Людаига фон Миатса (Мма, 1949, р. 233) и у Ф. А. фон Хайека (Hayek, 1969, 8. 112).

22 особенно в кальвинизме, а также связь между накоплением капи тала и аскетическим протестантством в ходе движения к капита лизму. Однако он при этом переоценил влияние конфессиональ ных различий в христианстве на капиталистическое развитие, так что общие для христианства в целом моменты индивидуа лизации, автономизации и рационализации оказались слишком оттеснены на задний план.

Движению западной культуры и общества к капитализму, движению к автономизации присуща диалектика свободы, пред ставляющей собой - о чем часто забывает экономический сци- ентизм - способность как к добру, так ч к злу. Поэтому социально-философский вопрос заключается в том, насколько может быть оправдана моральная и социальная нейтральность частной собственности, максимизации дохода и ценового меха низма.

2.2. Высвобождевие эковомики из норальвой теологии и этики Автономизация хозяйства, как и автономизация нравственности, это моральная проблема. Вопрос о высвобождении хозяйства из-под власти социальных норм исторически относится к про блемам моральной теологии, и впервые он возник в морально- теологической дискуссии вокруг свободы договора и запрета взи мания процентов. Свобода договора опирается на две предпо сылки: интериоризация внешних эффектов в деловом соглаше нии (Vertragsgeachaft) и дееспособность (Mundigkeit) контраген тов. Когда утверждается, что оба признака выполнены, в этом по большей части есть основание сомневаться, и поэтому оправда ние свободы договора и в моральной теологии проходило в острых идейных столкновениях.

2.2.1. Свобода договора и справедливая цена Согласно учению Аристотеля и средневековых мыслителей, до говор должен заключаться не только свободно, но и на справед ливой основе. В соответствии с учением о справедливой цене не только обмениваемые по договору блага должны иметь равную ценность, но должен быть выравнен и заработок контрагентов.

Их социальный статус и степень нуждаемости должны учиты ваться при оценке договора. Правда, такое очень жесткое по за пятне justitia (Ustributiva (дистрибутивной, распределительной справедливости. - Прим, ред.) применялось не ко всем дело вым договорным отношениям. Во многих случаях действовали более слабые требования juatitia commutativa (коммутативной, уравнивающей справедливости. - Прим, ред.). Переход к капи талистической парадигме и тут не является неопосредованным - элементы капитализма имеются уже в традиционных обществах.

Капиталистическая же парадигма отличается тем, что в ней уже не ставится вопрос о справедливости того или другого дого вора, но каждый фактический договор считается также оправ данным. Гоббс прямо отвергает понятие дистрибутивной спра ведливости. <Реалистическому> понятию стоимости аристоте левской традиции он решительно противопоставляет номинали стическое понятие.

Согласованная цена какой-нибудь вещи это и есть ее стои мость. Стоимость появляется только в соглашении участников договора. <Цена (в русском переводе <стоимость>. - .П*шд. jrf.) вещей, являющихся объектом договора, измеряется желанием договаривающихся сторон; и справедливой ценой поэтому явля ется та, которую они согласны дать> (Hobbes, 1968, р. 208; см.

также: Maepherson, 1962, р. 79 f.). В противоположность этому ФомаАквинский считал, что покупатель и продавец обманывают друг друга, если <продавец какой-либо вещи продает ее дороже, чем она стоит, а покупатель покупает дешевле, чем это соответ ствует стоимости вещи> (Сумма теологии р. 2-2, q. 77, а. 1,1).

Для Гоббса такая теория бессмысленна: <С этой точки зрения выходит, что было бы несправедливо продавать дороже, чем мы покупали, или же давать человеку больше, чем он заслуживает> (Hobbes, 1968, р. 208). По Гоббсу, стоимость вещи определяется лишь договорным соглашением и договорная цена вещи это и есть ее стоимость.

Моральный подход к договорам для Гоббса не имеет смысла.

Договор или соответствует, или не соответствует законам. Если он им соответствует, он справедлив. Справедливость участника договора заключается не в чем ином, как в выполнении договора, а вовсе не в учете статуса другой стороны или <онтологической> стоимости объекта договора. <Собственно говоря, коммутатив ная справедливость есть справедливость контрагента, т. е. вы полнения соглашения> (ibid. Ср.: Koslowski, 1982, S. 166 f.).

Любой договор, заключенный при добровольном согласии всех участвующих сторон, является справедливым договором. Спра- 24 ведливость заключается не в соответствии цены и онтологиче ской стоимости, а в согласии сторон, в их добровольном реше нии. Одобрение договора подразумевает взаимовыгодный обмен и тем самым справедливость договора. Согласно Дюмону (Du- mont, 1977, р. 95), понятие взаимовыгодного обмена появляется лишь в меркантилизме, тогда как раньше обмен мыслился почти исключительно как игра с нулевой суммой. Это изменение зна менует собой решающий перелом и возвещает приход парадигмы капиталистической экономики.

Капиталистическое понимание свободы договора исключает из рассмотрения определенные побочные следствия морального характера. Эти побочные следствия можно обозначить как <мо ральные внешние эффекты (Bxternalitaten)> - внешние воздей ствия, касающиеся морального облика обеих сторон. Например, продавец может войти в трудное положение покупателя и сделать ему скидку с цены товара. С другой же стороны, в некоторых си туациях моральным требованием справедливости становится пра вило не делать в ценах никаких исключений. На ограниченном рынке с неоднородными товарами ценообразование и распреде ление потребительской и производительской ренты не фиксиру ются. Возможны внешние моральные эффекты. Капиталистиче ская же парадигма требует здесь большого рынка с однородными товарами и не допускающими исключений ценами или с единой рыночной ценой именно для того, чтобы избежать зависимости от внешних моральных эффектов. Согласно Адаму Смиту, от дру желюбия или морального облика мясника не должно зависеть, получим ли мы мясо и по какой цене мы его получим.

Старая парадигма договорной справедливости допускала здесь неопределенность: в зависимости от ситуации морально ре комендуемым могло быть послабление в ценах или недопущение никаких послаблений.

2.2.2. Ввешане эффект как моральная проблема: пробабилизм Побочные действия или внешние эффекты являются не только проблемой экономики, но и вообще центральной проблемой мо рали, и капитализм, т. е. свобода промысла и договора, смог лишь тогда утвердиться, когда было теоретически доказано, что внешние эффекты в общем и целом интериоризируются, а част ное преследование собственного интереса (private vices - част ные пороки, по Ыандевилю) приводит к позитивным внешним эф- 25 фектам (public benefits - общественные выгоды. - Прим, ред.) (Hirschman, 1977).

Вопрос о допустимости определенного действия или договора при возможном наличии внешних эффектов стал поводом для широкой морально-теологической дискуссии, которая велась в XVI и XVII вв. под названием спор о пробабилизме. В хозяй ственной этике стоял вопрос, какому авторитетному мнению дол жен следовать тот, кто хочет заключить договор, в отношении которого он сомневается, допустим он или нет. Нужно или не нужно принимать во внимание побочные эффекты? Вели какой- то человек не заключает сомнительный договор, то по морально- теологической классификации он следует более надежной точке зрения (opinio tutior) или, иначе, тутиоризму; если, несмотря на сомнения, он его заключает, он следует менее надежному мне нию (opinio minus tuta). Тот же, кто заключает договор, за до пустимость которого говорят более сильные основания, чем про тив, следует более вероятному мнению (opinio probabilior) и тем самым пробабилизму (DOllinger, Reusch, 1889, 5. 4; Spaemann, 1977). Дальше всех идущее воззрение - лаксизм, согласно ко торому действие допустимо, если в пользу его допустимости име ется меньше оснований, но все же есть хоть какие-нибудь, было впервые подробно изложено в <Трактате о договорах купцов> в конце XV столетия (Nider, 1495).* Утверждение пробаби лизма усилиями иезуитов в XVII и XVIII вв. совпадает с прише ствием капитализма. Ослабление ригористических требований <тутиоризма> в отношении допустимости и недопустимости по бочных следствий осуществляется одновременно с утверждением свободы договора. Связанной, строго нормирующей морали со ответствует связанное и социально нормированное хозяйство, а субъективистско-пробабилистской морали - система экономиче ской свободы и свободного предпринимательства.

Коуз (Cease, 1960) указал на тот факт, что определенные изо бретения и нововведения становятся экономически приемлемыми лишь в том случае, если принимается исключение или по край ней мере ограничение ответственности производителей за при чиненные ими негативные внешние эффекты. Отсюда следует, что в условиях тутиоризма едва ли возможно осуществление ши- "См. также статью (Dictlonnaire de TMologie CathoUque. Paris, 1936. Т. XIII I. Col. 446). Здесь Нидер вазвав один> из ранних предшественников пробабилизма.

26 рокомасштабных технических и социальных нововведений, а с другой стороны, в условиях пробабилистских критериев соци альная цена и внешние эффекты часто учитываются в слишком незначительной мере или же перелагаются на все общество. Ка питализм как система свободы договора и технических новшеств исторически требовал ослабления ригористической морали, тер пимости в отношении внешних эффектов. Но эта проблема, как показывает пример с защитой окружающей среды, до сих пор не нашла удовлетворительного решения (Wegehenkel, 1981.)." Морально-теологические изменения в сторону пробабилизма составляют часть описанного выше процесса субъективизации и индивидуализации. Сюда относится и проблема процента на ка питал, которая хотя и может расцениваться как особый случай свободы договора, но ввиду ее важности должна быть рассмо трена отдельно.

2.2.3. Запрет процента ва капитал и свобода доювора Разрешение взимать проценты на капитал проливает свет на про цесс высвобождения экономики из-под власти социальных норм.

Согласно схоластике, взимание процентов подпадает под мораль ный запрет, поскольку оно представляет собой полученную об манным путем плату за некое принадлежащее всем обществен ное благо, в данном случае - время.** Ростовщики хотели бы, чтобы время считалось предметом обмена, за который они полу чают заключенную в проценте прибавку. Согласно Эгидию, такое понимание вытекает из того факта, что они повышают или сни жают процентную ставку в зависимости от того, ссужаются ли деньги на большее или меньшее время. Однако время есть об щее достояние, которое не принадлежит никому в особенности, но раздается Господом всем одинаково. Требуя плату за время как за некое отданное благо, ростовщик совершает обман в отно шении своего ближнего, которому проданное время так же при надлежит, как и самому ростовщику, и в то же время обман "О проблеме побочных действий см. также: Koalowaki, 1984.

**Aegidiua de Leaainia). De uaurla in communi (1276/85). Cap. 4 11 Thomas von Aquin. Opera omnla I Ed. Frett6. Paris, 1875. Т. 28.

P. 581. Это произведение в течение долгого времени приписывалось Фоме Аквивскому (BOhm-Bawerk, 1884, 8. 18). И. Нидер также пишет, что время есть некое благо, которое нельзя продавать.

27 в отношении Бога, заставляя платить за его свободный дар. У Эгидия де Лессинии намечается в зародыше теория процента, из вестная как теория временного предпочтения, однако временное предпочтение, с его точки зрения, не должно быть коммерциа- лизируемым благом, оно не подлежит свободному договору, по скольку носит характер общественного блага. Процент как цена чего-либо должен подчиняться не условиям рынка, а объекти вистским требованиям равенства и справедливости. Тем самым схоласты обосновывают статическую форму хозяйства и обще ства, допуская беспроцентный кредит в сфере потребления, но за прещая кредитование инвестиций. Правда, здесь трудно решить, является ли запрет процента средством закрепления и стимули рования стационарной (не развивающейся) экономики, или же он представляет собой моральное требование, выдвигаемое вслед ствие статического характера стационарной экономики, в кото рой частный кредит предоставляется лишь в действительно бед ственных случаях и, таким образом, запрет процента защищает более слабых.

Споры по поводу запрета процента велись и ведутся в мораль но-теологической плоскости между доминиканцами и иезуитами, и они тесно связаны с теологической проблемой: делает ли че ловек добро по благодати и предопределению или же по свободе.

При этом иезуиты защищают человеческую свободу против уче ния о предопределении, в том числе свободу взимать проценты против соответствующего запрета, тогда как доминиканцы отста ивают зависимость человека от благодати, преимущество благо дати перед свободой и запрет взимания процентов (Knoll, 1967, S. 37-38).* Антропологическо-теологическое мнение относи тельно привязанности человека к благодати соответствует свя занности средневекового хозяйства. Если же к этому добавить пробабилизм как специфически иезуитскую позицию в мораль ной теологии, то в этой последней и в этике вырисовывается та кой же процесс движения к большей свободе и высвобождению субъективности, как и в экономической теории.** *Хёффиер (НоИпег, 1955) приписывает всей схоластике б6льшую открытость по отношению к хозяйственной динамике, однако при этом расширяет сферу схоластики вплоть до таких авторов Нового времени, как Малина.

**Связь между связанностью и несвязанностью морали и хозяйства, между процентом и благодатью особенно видна у пробабилиста Хуана 28 2.3. Метафизика капитализма: каталлаксия против ойкономии Вопрос о том, какова наилучшая хозяйственная система, свя зан не только логически с вопросом, является ли наш мир луч шим из всех возможных миров. Ответы на оба вопроса всегда зависят от разделяемой тем или иным человеком метафизики и в некотором смысле сами являются метафизическими ответами.

При этом под метафизикой понимается совокупность последних и основополагающих, эмпирически не проверяемых принципов построения объектов и космологии, лежащих в основе нашего миросозерцания. Любая человеческая культура содержит в себе социальную метафизику, в которой заключены последние всеоб щие принципы <мировоззрения>, и эта социальная метафизика оказывает решающее влияние на концепцию хозяйственной си стемы.** Основной принцип социальной метафизики - допущение со ответствия социальной и космической структуры. Если в запад ных обществах эта связь четко не прослеживается, то потому, что плюралистические общества характеризуются не только множе- Карамузля де Лоблоковица (умершего в 1682 г.). Согласно Бём-Баверку (Bohm-Bawerk, 1884, 5. 18, Anm. I), Карамуэль де Лоблоковиц первым выдвинул в отношении процентов теорию временн6го предпочтения - о том, что <сегодняшние деньги более ценны, чем будущие>, - сфор мулировав тем самым субъективистскую теорию процента. В морально- теоретическом отношении он был одним из наиболее решительных <лак- енотов>: Антонио Диана прославлял его как princepa laxiatarum. Как отмечают Дёллингер и Ройш (Dollinger, Reuach, 1889, S. 30), он оставлял столько простора для субъективности и свободы морального суждения, что можно было с помощью ссылки на opinlonea ргоЬаЬНез (вероятные мнения. - Прим, ред.) сделать так, что считавшееся ранее грехом пе реставало быть таковым.

"См.: Foster, 1965, р. 293 f.; HaHowell, 1960, р. 20: <Люди в лю бой культуре располагают познавательной ориентацией в космосе: су ществует "порядок" и "разум", а не хаос. При этом подразумеваются базовые предпосылки и принципы, даже если они сознательно ве фор мулируются и не высказываются самими людьми. Мы инеем дело с фи лософскими импликациями их образа мыслей, с тем, как они понимают природу мира бытия. Если копнуть поглубже, то мы вскоре наткнемся на относительно неисследованную область - этнометафизику!> (здесь и далее цитаты из работ на английском языке, не переведевных на не мецкий, приводятся автором на языке оригинала. - Прия. ред.). см.

также рассуждения Шумахера (Schumacher, 1973, Pt. I) о понимании природы при капитализме.

29 ственностью центров власти и системных принципов, но и плю ралистической метафизикой, <плюралистическим универсумом> (Уильям Джеме).

2.3.1. Центральвое управлевие: ойкобомия Понятие <экономика> происходит от греческого слова ойко- номия - домострой, домоуправление. Первоначально ойкономия означала умение главы дома, pater familiae, управлять своим до мом, т. е. руководить женой, чадами и домочадцами. Теоретиче ское обоснование экономики дал Аристотель, и именно в аристо телевской трактовке оно повлияло на первые века европейской истории (Brunner, 1950; Koslowski, 1976). Это учение о <целом доме> как единстве жилья и хозяйственной деятельности, тео рия основного социального образования всякой крестьянской и крестьянско-помещичьей культуры - крестьянского <ойкоса>, который от своего возникновения в неолите вплоть до XIX сто летия составлял фундамент европейской социальной структуры.

Крестьянское хозяйство характеризуется двумя структурными признаками: во-первых, предельным самообеспечением и слабой зависимостью от рынка и, во-вторых, центральным управлением хозяйством со стороны главы дома, или хозяина. По выраже нию Вальтера Ойкена, весь дом представляет собой <простое, цен трально управляемое хозяйство>. Отношения между главой дома и домочадцами - членами семьи и работниками - не договор ные, а отношения господства и подчинения.

Однако уже в античности поверх крестьянского натураль ного хозяйства наложился связывающий города рынок с раз витыми отношениями обмена, наемного труда и денежными свя зями. Рядом с крестьянским базисом общества существуют <капиталистические> наслоения. Аристотель ясно видел это дви жение к капитализму и решительно его отклонял. Его кри тические замечания сводятся к следующему. От ойкономии новая хозяйственная форма отличается тем, что она нацелена не на самообеспечение и покрытие постоянных потребностей, а на меновые стоимости и зарабатывание денег. Она делает людей ненасытными и оправдывает безмерность плеонексии- стремления иметь все больше и больше. Ибо денежное богатство, по Аристотелю, ссылающемуся при этом на Солона Афинского, не имеет пределов, ясно поставленных людям. По ее цели- деньгам (chremata) Аристотель называет эту форму промысла хрематистикой. Хрематистика заботится не столько об обес- 30 печенном существовании, сколько о том, как лучше обменивать блага, чтобы получить наибольшую прибыль. Средством промы сла здесь являются деньги, а целью-опять же деньги. В таком переворачивании цели и средств в сочетании с бесконечностью потребностей выражается противоестественный характер хрема- тистики. Она нарушает основы аристотелевской онтологии- меру и ограниченную форму. Средства человеческих действий, да и цели действия и хозяйствования не могут быть, по Аристотелю, неограниченными и безмерными. Стремление к неограниченной цели ведет в пустоту и является бессмысленным (Аристотель.

Политика 1, 1258а, 1-14; Никомахова этика IX, 1170а, 20. см.

также: Koblowski, 1979, 8. 70, 80). В своей критике хремати- стики Аристотель дает образец критики капитализма, поэтому и Маркс в <Капитале> сослался на него с похвалой. Хрематистика, в которой следует, как это сделал Отто Вруннер, усматривать предысторию политической экономии, идет вразрез с аристоте левским представлением об иерархизированном, упорядоченном, гармоническом космосе, ибо она допускает безграничность стрем ления к прибыли. Она не поддается включению в телеологиче скую онтологию и, таким образом, взрывает отношение соответ ствия между полисом и космосом, обществом и природой.

В развитии социальной метафизики с ее соответствием в по нимании общества и природы можно различать телеологическую онтологию по линии ойкономии как теорию докапиталистическо- феодального хозяйства и механистическую онтологию по линии хрематистики как теорию капитализма.

Ойкономии соответствует в метафизике концепция космоса как домашнего хозяйства, <ойкоса> Бога. Стоическая филосо фия рассматривала космос как сплошь телеологически упорядо ченное целое, как большое домашнее хозяйство Бога, которое он, как хороший хозяин, направляет и поддерживает.*R Мир - это большой, по-господски управляемый ойкос смертных и бессмерт ных. От Гомера до Аристотеля и далее до Фомы Аквинского про ходит одна и та же идея: <Нет в многовластии блага, да будет единый властитель>.** *см. например: Epiktet. Dlaaertationes Ill, 24, 92; см. также: Singer, 1958; Wagner, 1969.

**Звучит одинаково у Гомера, Аристотеля и Фомы Аквинского (Го мер. Илиада 11, 204; Аристотель. Метафизика XII, 10, 1076а, 4-5; Thomas von Aqlun. Summa theologica I, q. 103, a. 3).

31 В онтологии обнаруживается такая же структура, как и в ойкономии, - центральное управление и подчинение как прин ципы порядка. Для добуржуазного человека мир есть, можно сказать, простое, управляемое из центра хозяйство Бога. Так, Вольф Хельмхард фон Хоберг, один из основных представителей <домостроевской> литературы XVII в., пишет во введении своей , что Бог - <это человеколюбивый небесный хозяин, который никогда не устает вести и направлять великую мировую экономию> (цит. по: Brunner, 1950, 8. 138).* Согла сование божественной и человеческой экономики для него вещь сама собой разумеющаяся.

2.3.2. Телеология, механицизм н предуставовлеввая гармобия С образом упорядоченной мировой экономики в староевропей- ской метафизике неразрывно связан телеологический взгляд на природу человека. Если Лео Штраус справедливо указывает, что концепция естественного права определяется тем, как решается проблема движения небесных тел, то к этому следует добавить, что и тип экономической теории того или иного автора тесней шим образом связан с его отношением к механистической или телеологической концепции космоса (Strauss, 1956, 8. 8; см.

также: Grossmann, 1935).

Для Аристотеля и аристотелевского средневековья возврат ное, ограниченное круговое движение есть движение совершен ное. В телеологической картине мира, где каждое движение, и в том числе человеческое действие, определяется своей собствен ной целью, бесконечно поступательное движение немыслимо. Не может быть и ненасытного желания. Стремление человека к сча стью и материальным благам в принципе осуществимо и удовле творимо. Третий структурный признак капитализма - макси мизация дохода и пользы, не достигающая насыщения, - для аристотелевской ойкономии, будучи безграничным стремлением, оказывается бессмысленным. Теорема о ненасыщении в микро экономике не может стать основой разумной теории человече ского действия.

С приходом буржуазного общества и его миросозерцания кон цепция телеологии природы и энтелехии всякой вещи с прису щей ей активностью заменяется мировой картиной механицизма *Отиосительно средневековой онтологии см.: Kringa, 1982.

и бесконечного стремления к самосохранению. Шпеман (Spae- шапп, 1963, 8. 50 f.)* показал, как совершается это <оборачи вание телеологии> от осуществления телеса вещи в ее деятель ном существе к цели простого самосохранения, а также связь буржуазной этики и нетелеологической онтологии у Б. Телезно, Т. Кампанеллы и Ф. Бэкона. Этот прорыв к антропологии и онто логии Нового времени еще яснее, чем в этике, виден в экономи ческой теории наступающей буржуазной эпохи и первых шагов к капитализму. Гоббс и Мандевиль представляют уже не аристо телевскую онтологию и ойкономию с их телеологически ограни ченным стремлением к насыщению потребностей, а механистиче скую картину мира и <капиталистическую> экономику. Движе ния в природе и обществе мыслятся как таковые: если им ничто не мешает, они самосохраняются прямолинейными и бесконеч ными. Подобно этому и желания человека являются для него бесконечными движущими силами, не достигающими насыще ния. Самосохраняющиеся движения в природе и хозяйстве, дви жения звезд, как и действия людей, должны координироваться механически. Относительно движения человеческого поведения и структуры человеческих мотиваций Гоббс пишет: <...счастье этой жизни не состоит в покое удовлетворенной души. Ибо ни того finis ultimus (конечной цели), ни summum bonum (высшего блага), о которых говорится в книгах старых философов морали, не существует. Да и человек, у которого нет больше желаний, был бы не более способен жить, чем тот, у кого прекратилась спо собность ощущения и представления. Счастье состоит в непре рывном движении желания от одного объекта к другому, так что достижение предыдущего объекта является лишь путем к дости жению последующего> (Hobbes, 1968, р. 160). Вряд ли возможно сильнее выразить идею ненасытности человеческих желаний.

Для представителей буржуазного индивидуализма метафизи ческо-онтологические предпосылки нового общества были вполне ясны. Связь телеологии природы и человеческого действия, связь между пониманием природного движения и пониманием человеческих желаний видна в том, как Мандевиль высмеивает аристотелевскую теорию планетных движений: **Эта глава перепечатана у Эбелинга (Ebeling, 1976), где помещены также работы Г. Блюменберга и Д. Хенриха относительно связи само сохранения, субъективности и рациональности Нового времени в совре менную эпоху.

33 <Из того, что нам является в делах человеческих и делах природы, мы имеем больше оснований считать, что желание как и способность человека к ассоциации исходят не из его любви к другим людям, чем полагать, что взаимное чувство планет друг к другу не есть подлинная причина того, что они всегда дер жатся вместе, двигаясь в одной и той же Солнечной системе> (Mandeville, 1924, vol. 2, р. 178).* Согласно Мандевилю, мы не можем вместе с Аристотелем допускать, что звезды путем взаим ного притяжения как любящие двигают друг друга и кружат друг возле друга. Но еще гораздо меньше у нас оснований считать, что объединение и обмен возникли из любви людей друг к другу.

Небесные светила удерживаются на своих орбитах благодаря бес конечности движения в пустом пространстве и силе гравитации, а общество удерживается в единстве благодаря бесконечности че ловеческих желаний, благодаря механизму взаимовыгодного об мена и умелому руководству государственного мужа.

Гоббс и Мандевиль создают метафизические и антропологи ческие обоснования и оправдания для третьего структурного при знака капитализма - допущения ненасыщаемости и максимиза ции дохода. Однако их антропология и социальная метафизика не позволяют им дойти до завершенной теории рынка как сред ства координации. Полное отвержение телеологических элемен тов исключало признание стихийного возникновения порядка из целей, преследуемых отдельными индивидами. Правда, благо даря мандевилевским <частным порокам - общественным выго дам> принцип lalasez-faire получает частичное обоснование в вы свобождении собственного интереса и в удалении морали из хо зяйственных потребностей; однако против тезиса Хайека о Ман- девиле как основателе laissez-faire (Hayek, 1969, S. 129) сле дует напомнить о том, что он писал в конце <Басни о пчелах>: ' <...в заключение повторяю тот кажущийся парадокс, суть кото рого излагается на титульном листе: пороки отдельных лиц при помощи умелого управления со стороны искусного политика мо гут быть превращены в блага для общества> (Mandeville, 1924, vol. I, р. 369)." Модель чистого механизма у Гоббса и Ман- девиля служит обоснованию не рыночного хозяйства, а этатист- ского меркантилизма.

*"О Мандевиле см.: Koalowski, 1982, 8. 174-184; Dumont, 1977.

" Русский перевод: МандевильБ. Басня о пчелах. М., 1974. С.330.

(Прим, ред.).

34 Механистический взгляд на природу человека хотя и высво бождал стремление к заработку, поскольку желания истолковы вались как безграничные и как движущие силы человека, однако не мог объяснить их стихийное взаимодействие на рынке. Обо снование центрального структурного признака капитализма, т. е.

координации индивидуально преследуемых целей через рынок и ценовой механизм в направлении общего блага, требует допуще ния, что силы действуют в направлении равновесия, т. е. тре бует включения в механистическую модель телеологического мо мента. Модель механизма может допустить лишь заранее опреде ленное, жесткое согласование фиксированных и постоянных сил (модель часового механизма), но не может объяснить меняюще еся равновесие варьирующихся стихийных сил. Мостик между механистической и телеологическо-стихийной моделью предста влен философски лейбницевским понятием предустановленной гармонии (Leibluz, 1968, beg. S. 264)." В политэкономию модель взаимодействия стихийных сил, ведущего в предустановленной гармонии к равновесию, была вве дена теорией <невидимой руки> (invisible hand) Адама Смита.

Лишь такая телеологическая, выходящая за рамки механизма модель может обосновать конкурентный рынок, ибо модель ме ханизма неспособна объяснить, как из предвосхищений и приспо соблений индивидов возникает порядок, выполняющий условия оптимальности.

В связи с этим надо также отметить неточность тезиса Зомбарта (Sombart, 1938, 5. 13) о соответствии между ньюто новской теорией небесной механики и равновесной моделью хо зяйства в <либеральной политэкономии>, поскольку исторически механистическая модель лишь частично перенимается классиче ской политэкономией, а с систематической точки зрения взаимо действие стихийных сил не объясняется понятием механизма.

Таким образом, учение Ньютона о движении небесных тел, удер живающихся благодаря притяжению и отталкиванию в вечном равновесии и прочерчивающих свои пути в чудесной гармонии, хотя и было перенесено на человеческое общество, но не Адамом Смитом, а физиократами. Именно физиократы утверждали, что *см. также: Sonar, 1909, р. 221; Viner, 1972, р. 60: <Британская социальная философия XVIII в. фактически была пропитана телеоло гией. Я не знаю ни одного английского автора до Бентама, который бы прямо отверг телеологию>.

35 в человеческом обществе, как и на звездном небе, существует установленный Богом порядок, чье беспрепятственное действие делает возможной высшую степень счастья и благоденствия как для отдельных людей, так и для всего общества. Свободная де ятельность хозяйственных субъектов ведет через притяжение и отталкивание к гармонии интересов на земле, подобно тому как небесные тела приходят через притяжение и отталкивание к гар монии сфер. Теория lussez-fure и рынка как машины, скон струированной Богом на благо людям, проникнута таким глу боким оптимизмом, таким убеждением в мудрости и всесилии Творца и в совершенной благости творения, что, например, стар ший Мирабо мог написать такие слова: <Всякое государственное управление народным хозяйством совершается либо по законам природы - и тогда оно излишне, либо вопреки им - и тогда оно безуспешно> (Пит, по: Roscher, 1874, 8. 431; см. также: Freyer, 1921, S. 14-15). Мирабо требует, чтобы законы естественного хозяйственного порядка внедрялись во всех школах, как <рели гия насущного хлеба>, а теории физиократов внушались народу в виде катехизиса (Mirabeau, 1892, S. 22, 24).

2.3.3. Коордивация, свободная от господства: каталлаксия и деизм При всех их различиях в отношении основной модели (меха нистической или телеологической) у физиократической и сми- товской моделей хозяйства есть одна общая метафизическая черта - деизм. Теологически именно деизм соответствует либе ральной политэкономии. Основные метафизические принципы в деистской теологии и либеральной социальной философии одина ковы: <свобода от господства> против центрального управления, невмешательство против интервенционизма, координация против субординации. Это как раз и есть структурные признаки рыноч ного общества. Как мало Бог вмешивается в мирские дела, так мало и государство должно вмешиваться в рынок. Парадигма политэкономии сменилась: вместо модели центрально управля емого хозяйства - обменная модель, каталлаксия. Экономика как управляемое из центра домашнее хозяйство, в котором сред ства расходуются в соответствии с единой иерархией целей, усту пает место стихийной организации рынка. Теория каталлактики заменяет ойкономию, рыночная модель - модель домашнего хо зяйства. Метафизические изменения ведут от правящего Бога 36 к деистическому, держащемуся вне мира. Политическая модель меняется от иерархии и субординации к эгалитарной демократии и координации. Понятийные трудности и даже противоречия, связанные, с одной стороны, с отношением между человеческой свободой и естественным порядком механизма, а с другой - с от ношением между всемогуществом Бога и собственной динамикой мира в деизме, в эпоху Просвещения в значительной мере выно сятся за скобки и всплывают вновь лишь в философии немецкого идеализма.

В этом процессе секуляризации сама политэкономия стала частью метафизики и теодицеи. Лейбниц в своей <Теодицее> выдвигал идею предустановленной гармонии для доказательства того, что наш мир - лучший из возможных миров. Теория гар монии интересов у Мирабо содержит еще элементы теодицеи. И лишь во время процесса секуляризации осуществляется перео смысление священной экономики Бога, превращающейся в секу ляризированную экономическую историю спасения и философию истории Сен-Симона и Маркса. В поздней античности Ириной и Тертуллиан ввели в христианскую теологию понятие <ойконо- мия> для обозначения божественного плана спасения людей.** Они представили земное воплощение Бога ради искупления лю дей в виде <экономической троицы> и разработали учение о Боге и спасении как функционально стройную догму. В деизме же та кое прямое спасительное действие Бога в мире теологически ис ключается, и человечество, не имея возможности рассчитывать на божественную экономику спасения, вынуждено решать свои проблемы через мирскую национальную экономику. Поскольку, однако, система естественной свободы и капитализм никак не могли оправдать утопические ожидания насчет окончательного преодоления нехватки, проблема осуществления лучшего из всех миров была философски переосмыслена в виде политэкоиомиче- ской утопии Карла Маркса, который счел возможным устранение зла своей эпохи с помощью одной только экономической реорга низации средств производства.

*см. статью в кн. : Lampe С. W. (Ed.). А Patristic Greek Lexicon. Oxford : Unlv. Press, 1961.

Содержание раздела

---