d9e5a92d

Характер картины мира социобиологии и вопрос о принятии одной из картин мира

6.1. Притязавие социобнологин на истивность как проблема теоретической и практхпеской достовервости Разработка настоящего социобиологического синтеза является сама этической проблемой теоретической и практической сво

боды. Проблема теоретической свободы состоит в том, что вся кое научное исследование связано с вопросом: когда та или иная гипотеза должна считаться достаточно обоснованной, чтобы пре тендовать на социальную действенность? Для Рамсея уже про блема индукции и индуктивного подтверждения является прак тической проблемой, которая в основном может решаться лишь пробабилистски. Здесь ставится вопрос: с какого момента ис следователь готов биться об заклад, что его гипотеза правильна? (Ramsey, 1980).* Всякая индукция есть вопрос вероятностной, практической достоверности. Это особенно относится к проверке такой всеохватывающей гипотезы, переворачивающей нашу кар тину мира и наши этические воззрения, как гипотеза социобио- логии. Вопрос заключается в том, на какую степень обоснован ности может претендовать гипотеза культурно-генетической ко- эволюции как материалистическо-детерминистская теория, если она никоим образом не может внутримодельно объяснить такие центральные сферы явлений, как сознание и понятийное мыш ление, или вообще отрицает эти явления. Считать графическое и математическое изображение усиливающихся обратных свя зей подходящей моделью для объяснения эволюции от простых нейронных процессов восприятия к процессам понятийного по знания, как это имеет место у Ламсдена и Уилсона, это значит претендовать на слишком многое. По отношению к таким при тязаниям философская критика должна встать на место чело века, требующего исполнения обещанного. Когда речь идет о столь широкой социальной теории, как социобиология, прини мать на веру как уже доказанные результаты исследования, ко торые, может быть, будут однажды получены, - это неоправ данно ни с теоретико-научных позиций, ни с точки зрения этики теоретической свободы.

**Относительно вытекающей отсюда необходимости <этоса мышле ния> см.: Kringa, 1956, 8. 29.

138 В науке Нового времени начиная с Декарта есть такая осо бенность: ее полнота и завершенность, которые должны состоять в полной прозрачности мира для научного сознания, предвос хищаются в такие моменты времени, когда об этой прозрачно сти действительности еще не может быть речи. Также и со- циобиология, претендуя на тотальное объяснение, оказывается в положении того, кто обещает больше, чем он может сделать.

Уже Декарт замыслил программу механистического объясне ния мира и общества как тотальную модель, вершиной кото рой должна была стать медицина. Медицина, считал он, если ее основать на полном знании биологической и социальной при роды человека, осуществит с помощью всеобъемлющей, научно обоснованной медицинско-политической практики мечту чело века о счастье и вечном здоровье. По мнению Декарта, все охватывающая наука через несколько столетий исследователь ского процесса заменит недостаточно обоснованную, неуверен ную и лишь морально убежденную этику. Эта мечта о пол ной научной прозрачности и вытекающей отсюда практике вла деет и Уилсоном. <Самим определять свою судьбу, - пишет он, - означает, что мы... должны перейти к высокоточному управлению, основывающемуся на биологическом познании...

Прежде всего нельзя оставлять этическое учение в руках тех, кто всего лишь мудр> (WiI8on.1980.S.14). Мудрость надо заме нить наукой, соображения этики и политики - соображени ями социобиологии. В конечном итоге руководство обществом с помощью политической мудрости должно уступить свое ме сто высокоточному управлению эволюцией человека и обще ства в соответствии с социобиологической теорией. Однако, по скольку орудия социобиологии как всеобщей теории остаются все еще плохо обоснованными гипотезами и моделями, это зна чило бы пытаться управлять танкером с помощью байдарочного весла.

Декарт был в этом отношении более самокритичен. До тех пор пока идея полной прозрачности действительности бла годаря науке остается еще программой, мы должны, по его мнению, faute de mieux (за неимением лучшего. -Ллцд*дД.) удовлетворяться моральной или практической достоверностью разумно обоснованной этики, удовлетворяться мудростью, по скольку моральная достоверность может быть зам*ена лишь полным знанием, всеохватывающей наукой (Descartes, 1.980, 139 Pt. Ill).* <Моральная достоверность> - эта та уверенность в пра вильности сделанного суждения и совершенного поступка, кото рая достижима в результате добросовестного и разумного изуче ния ситуации, нравственной оценки и ответственного решения (cp.:Leeuwen,1973, vol.l, p.307-309). Поскольку полное зна ние всеохватывающей науки нам недоступно, мы должны стре миться к мудрости и моральной достоверности и, как человек, который, заблудившись в лесу, действует по простым, усвоен ным с детства правилам, руководствоваться предварительной и временной (с научной точки зрения) этикой разумного оценива ния и действия. Соответственно приходится следовать мудрости политического и этического разума, пока истинность картины мира социобиологии, этики и телеологии генной максимизации остается недоказанной. Социобиология утверждает, что она ра зоблачила этос практического разума и жизненно-мировой ком муникации как ложную видимость, за которой скрывается эгои стический ген. Но ей, надлежит доказать, что разоблачение дей ствительно состоялось. Она должна предъявить доказательство правильности своей теории, ибо разумное нравственное сознание, пользуясь антропоморфным языком разума, может показать, что оно способствует добру. Мудрость этики не приравнивает слова <добрый, хороший> к словам <благоприятствующий выживанию генов>, признавая цель размножения лишь в совокупности нрав ственных и биологических целей, а не как единственную и <ко нечную> цель. Если мы считаем себя разумными существами, то эта мудрость должна иметь практический примат перед социо- биологическим самопрограммированием на генную максимиза цию. Поскольку у социобиологии объяснение действительности, на котором зиждется ее этика, неполно, теоретический статус этики разума остается более сильным, чем статус социобиологи- ческой этики гена.

Мы живем сейчас и должны сейчас принимать решения от носительно социальных стратегий отсрочки смерти и хорошей жизни. Заблудившись в лесу, мы не можем ждать, пока через де сятки или сотни лет какая-нибудь научная социобиологическая или другая всеобщая теория природы и общества не просветит нас насчет структуры этого леса и того, почему мы в нем заблу дились.

**Об отношении сциентистской программы Декарта и временной мо рали см.: Spaemann, 1977Ъ.

140 6.2. Социобиология как миф Социобиология как всеобщая теория имеет вненаучный харак тер картины мира. Как теоретико-эволюционный монизм, она представляет собой особую форму prima philosophia, некую форму метафизики. Ее аргументы, поскольку они относятся к совокуп ному процессу развития Вселенной, так же трудно подтвердить, как и опровергнуть. Уилсон признает, что эволюционная теория как всеобщая теория козволюции природы и общества от первич ного взрыва до современного индустриального общества является не научной гипотезой, а эпосом, повествованием: <Эволюцион ный эпос постольку является мифологией, поскольку законы...

остаются предметом веры и никогда не могут быть окончательно доказаны, так чтобы получился... причинно-следственный кон тинуум от физики до общественных наук> (Wilson, 1980, S. 181).

Правда, по его мнению, <эволюционный эпос - это лучший миф, какой мы когда-либо будем иметь> (ibid., S. 189). По каким же критериям мы определяем, что такой-то миф лучший? Есть здесь лишь произвольное принятие на веру того или другого без вся ких рациональных критериев?** Для теоретика Уилсона ответ однозначен: лучшим является тот эпос, который больше объ- *Грей и Уолфи (Gray, Wolfe, 1982) усматривают в социобиологии и креациониаме две стороны одной медали. С их точки зрения, в обоих случаях налицо этносоциология и этномифология, пытающиеся преодо леть кризис индустриального общества и светского сознания с помощью некоего синтеза. Но они, считают Грей и Уолфи, не отрываются пол ностью от светского миросозерцания, а дополняют его: социобиология <сверхприродой>, а креационизм <сверхприродным>. <Социобиология заменяет сверхприродное креационизма сверхприродой, в которой роль Бога играет естественный отбор... Креационизм находит моральность и надежду над разумом, а социобиология - под разумом> (lbld., р. 585, 589). Отсюда авторы делают вывод, что оба мифа - социобиология и креационизм - выполняют в американском обществе одну и ту же функ цию, а именно концептуализации и поддержки существующих социаль ных институтов и норм. Остроумный анализ показывает эквивалент ность социальной фуакции обеих всеобщих теорий, что в общем не уди вляет, поскольку и та и другая - теории совокупной действительности.

В то же время показ функциональной эквивалентности демонстрирует и слабость каждой функциональной теории: она не может сказать, какой фувкпиональный эквивалент превосходит другой и почему были допу щены те, а не другие носители функции. Для каждой функции имеется несколько возможностей ее выполнения.

141 ясняет. Материализм социобиологии победит религию, потому что он успешнее объясняет теоретические феномены. Вопрос, од нако, заключается в том, является ли этот теоретический кри терий успешности объяснения единственным для выбора между картинами мира, или же в этот выбор должны включаться и практика-социальные соображения. Является ли материализм также более успешным в обосновании хорошей жизни в спра ведливом обществе и в ответе на вопросы о смысле? Говоря об объяснительной функции, Уилсон упускает из виду задачу мифа и религии побуждать человека к нравственности, помогать ему справиться с осознанием бренности (Kontingenz) своей жизни и предлагать такое самоистолкование человека, в котором он мо жет узнать себя как разумное существо. Это ясно видно в пе- ретолковании Уилсоном истории Иова: Бог якобы потребовал от Иова объяснения мировых законов живой и неживой при роды, спросив его: <...где был ты, когда Я полагал основания земли? ...Нисходил ли ты во глубину моря... Обозрел ли ты широту земли?> (Иов 38, 4; 38, 16; 38, 18). Ответ Уилсона на эти вопросы таков: <Ну конечно, мы это действительно знаем и мы это сказали. На вопросы Иеговы был дан ответ, и уче ные, кроме того, постарались обнаружить и решить еще боль шие загадки (I)> (Wilson, 1980, S. 190). Этому сциентистскому хвастовству невдомек, что вопрос совсем о другом. Иову было предложено не предъявить свое научное объяснение, а показать свою мощь: <Твоею ли мудростью летает ястреб и направляет крылья свои на полдень? По твоему ли слову возносится орел и устрояет на высоте гнездо свое?> (Иов 39, 26-27). Проблема Иова - это не проблема отсутствующего объяснения, которого он так и не получает, а проблема осознания своего бессилия и бренности. В истории Иова Бог отвечает на это осознание не научными объяснениями, а показом великолепия природы. Из данной истории становится ясным, что теоретическая функция религии и картин мира - это лишь одна сторона дела, а их практика-моральная и мотивирующая задача не менее важна.

Не одни только теоретические объяснения, а картины мира, в которых теория и практика соединяются в понятие о правиль ной жизни, могут решить четыре задачи - объяснения мира, побуждения к нравственному поведению, преодоления сознанием бренности и самоистолкования человека как телесно-душевного существа.

142 6.3. Эпос эволюции и платововско-христиавская метафизика - сравневие Таким образом, в заключение надо будет сравнить эпос эволюции с платоновско-христианской метафизикой по этим критериям те оретической и практической функции картин мира. Такое срав нение напрашивается, поскольку научный материализм социо- биологии в своем стремлении к особо точному управлению нашей эволюционной судьбой нацелен на единство теории и практики.

С этим связан вопрос, какое значение для эволюции и истории рода имеет тот факт, что такой новый миф, как эволюционный эпос Уилсона, появился именно в данный момент времени.

Согласно Уилсону, ядро эволюционного эпоса образуют сле дующие положения: <Законы физических наук объединимы с за конами биологических и общественных наук и могут быть вместе с ними включены в единую цепь каузального объяснения; жизнь и дух имеют физическую основу; мир, который мы знаем, раз вился из более ранних миров, подчиненных тем же законам; и на конец, ныне видимая Вселенная вся без исключения может быть объяснена этим материалистическим способом> (Wilson, 1980, 8. 188-189). Здесь прежде всего напрашивается возражение, что интенциональность и сознание до сих пор не поддаются матери алистическому объяснению, как признает и сам Уилсон, и по этому эпос не един, а внутренне противоречив. Но критерий вну тренней связности (Konsiatenzkriterium) для картин мира или теорий совокупной действительности является решающим кри терием истинности, поскольку вне всеобщей теории, per defini- tionem, не может быть аргументов или критериев, по которым ее можно оценить. Впрочем, это пока лишь замечание на полях.

Эволюционному эпосу противостоит философская метафи зика платоновско-христианского типа. По традиции она разде ляется на общую метафизику - metaphysica generalis, или онто логию, т. е. учение об основных принципах и первых причинах сущего, и частные метафизики - metaphysicae speciales, учение о Боге, свободе и бессмертии души. Содержание этих частных метафизик, о котором здесь будет особо говориться, утвердилось на Западе, пройдя путь религиозно-философского процесса раз вития начиная с античной Греции и иудаизма. Оно включает в себя монотеизм, концепцию человека как свободного и одарен ного душой существа и представление о том, что душа человека бессмертна и предстанет перед судом после смерти человека. Из 143 монотеизма следует допущение логичного и стройного мирового и общественного порядка, соответствующего одной воле, а не вза имно противоречащим политеистическим волям (ср.: Koslowski, 1982, 8. 37-38, 95-96). Из идеи свободы вытекает требование к человеку и одновременно возможность для него поступать ответ ственно и свободно. Идея бессмертия души влечет за собой требо вание, чтобы человек прожил свою жизнь в целом ответственно и оправдываемо. Единство божественного и морального мирового порядка, свобода и бессмертие души образуют совместно условия возможности нравственности и логичного жизненного плана, по скольку эти последние трансцендентно обосновываются и санк ционируются страшным судом и бессмертием души. Свобода и бессмертие души являются также предпосылками разумного аль труизма как преодоления непосредственного эгоизма, поскольку любовь в этой картине мира есть выражение свободы, а располо жение к ближнему, трансцендентно связанное со страшным су дом и бессмертием души, становится разумным жизненным вы бором. Эти культурные и философские содержания являются выражением культурной эволюции западного мира, социобиоло- гическую функциональность которой невозможно отрицать.*R Сравним теперь с этим содержания эволюционного эпоса, которые также предлагаются нам Уилсоном в качестве резуль тата культурно-генетической коэволюции. Эту <эволюционную метафизику> можно представить аналогично в виде всеобщей метафизики эволюции (закон и случай) и частных метафизик детерминации воли и бессмертия гена с устранением понятия души. Согласно Айгену и Винклеру (Eigen, Winkler, 1975), а также Уилсону (Wilson, 1980), единство эволюции существует как взаимодействие случайности и естественных законов, при чем остается неясным, кто дал эти <законы>. Для всей дей ствительности, для истории природы и общества случай стано вится центральным порождающим фактором, которому должен подчиниться и человек. Теорема о детерминации воли затруд няет принятие моральных требований и приводит к тому, что ответственность вряд ли возможно обосновать. Теорема о бес смертии генов оправдывает генетический эгоизм, который сводит любовь к эпифеномену, а нравственное поведение изображает в **Относительно логики эволюции религий и картин мира, а также связи этой эволюции с развитием этики и человеческого самопонимания см.: BeHah, 1970; Dobert, 1973, S. 256 f.; Kohlberg, 1981.

144 конечном итоге как некую иллюзию. Принципы взаимодействия случайности и необходимости, детерминации воли и генного эго изма, взятые вместе, затрудняют принятие согласованных нрав ственных и социальных норм поведения и целиком рациональ ного жизненного плана. Метафизика социобиологии и теоретико- эволюционного монизма представляет человека не как действу ющего, а в основном как реагирующего существа. В качестве социальной метафизики в смысле последних познавательных и нормативных ориентаций общества в мире и в поведении эволю ционный эпос не содействует рациональному овладению миром и жизнью, не способствует рациональности в смысле логичного действования и мышления. С социокультурной точки зрения <эволюционная метафизика> представляет собой шаг назад по сравнению с традиционной метафизикой. Поэтому настоящий со- циобиологический и социально-философско-нормативный синтез должен отвергнуть эволюционный эпос как общественную кар тину мира и последнюю символическую ориентировку для дей ствия, как теорию всеобщей действительности, поскольку он не соответствует ступени развития общества, ориентирующейся на рациональность.

Можно, пожалуй, предсказать, что эволюционный эпос не удержится как <эволюционно стабильная стратегия> в конку ренции картин мира, поскольку он не удовлетворяет требова ниям рационального общества. Уилсону приходится столкнуться с тем неприятным для эволюционного подхода в целом фактом, что отбор картин мира не следует логике социобиологии и что эволюционный эпос оказывается неотобранным. Как он сам пи шет, <религия не отступает перед познанием: самая развитая страна США является второй после Индии по уровню религиоз ности> (ibid., 8. 160). Однако это эмпирическое опровержение через отбор картин мира он рассматривает не как довод про тив материалистической социобиологии, а как следствие того, что религия сильнее затрагивает эмоциональный мир человека.

Но эти эмоциональные преимущества религии опять-таки не оце ниваются как социологический аргумент против эволюционного эпоса, как доказательство того, что религия отвечает важней шей социокультурной потребности человека. Поскольку эволю ционный эпос не применяет к себе самому свою собственную те орию эволюционно стабильной стратегии, он не способен при знать, что он сам как социальная теория не соответствует дан ной ступени социокультурной эволюции и поэтому в конкурен- 145 НИИ с другими картинами мира не утверждает себя как эво люционно стабильная стратегия. Держась за <научный мате риализм> также и там, где выбирается религиозная картина мира, оказывающаяся эволюционно успешной и социологически функциональной, такие представители эволюционного эпоса, как Уилсон, противоречат своему собственному материалистическо- эволюционистскому подходу и превращаются в <идеалистов>.

Здесь повторяется то же противоречие, что и у Докинса: эво люционизм как всеобщая теория становится <идеалистическим>, когда он целостность своей мысли ставит выше очевидности фе номенов. Отрицая феномен духа, он оказывается вынужденным строить такую теорию социальной эволюции, которая не может объяснить существенный шаг эволюции - шаг к <открытию Духа>.

Сравнение картин мира обнаруживает при выборе среди тео рий совокупной действительности примат практического разума.

Поскольку собственный проект нашей жизни и наша практика сами являются частью всеобщей действительности, на которую нацелена теория, а также поскольку теория оказывает обратное воздействие на практику, любая теория совокупной действитель ности должна с необходимостью содержать в себе в качестве сво его предмета самое себя и вытекающую из себя практику. Те ория должна быть самоотнесенной. Когда материалистический эпос эволюции рефлектирует о самом себе, ставя вопрос, служит ли он практике индивидуального и общественного совершенство вания человека, становится видно, что он уступает картине мира европейской метафизики. Ставить вопрос о применении теории к себе самой и к человеческой практике означает со времен Канта признать для теории всеобщей действительности примат прак тического разума. Согласно Канту, теоретический разум вслед ствие непреложно действующего для него принципа причинно сти исключает способность человеческой воли определять к дей ствию себя самое. Поскольку, однако, такая способность явля ется, по Канту, <фактом разума>, который нельзя отрицать, то более широкая систематическая теория охватывает и теоретиче ский, и практический разум, осуществляя синтез теоретической истины и нравственного добра. В теории всеобщей действитель ности снимается противоположность <истинного> и <доброго>.

То, что в широком смысле истинно, является также для целого и для человека хорошим. И также то, что для целого хорошо, должно быть и истинным. Онтология эгоистического гена это не 146 теория всеобщей действительности, поскольку она не способна вобрать в себя нравственную практику и самопонимание человека как духовного и свободного существа. Поэтому логика теории не может нас заставить принять картину мира эволюционного эпоса и эгоистического гена, поскольку она не способствует со- циокультурной эволюции человека. Для теории целого не суще ствует критерия истинности вне этого целого и нет иного крите рия, кроме самого этого целого. Критерий истинности это целое, включающее в себя и вытекающую из теории практику. Насто ящий социобиологический синтез как теория всей действитель ности должен был бы адекватно представить наш собственный опыт как действующих и сознательных существ и опыт нашего социального и совместного жизненного мира, а также способство вать правильной практике или по крайней мере не быть ей по мехой. Эволюционистская социобиология в своей монистическо- мировоззренческой форме не удовлетворяет этому критерию. Од нако ее цель - создать всеобъемлющий синтез естествознания и обществоведения - это спекулятивная цель, к которой должна стремиться и философия. Перед нами философская задача, реше ния которой еще нет: соединить результаты эмпирической социо- биологии с достижениями социальной философии и метафизики в единую теорию совокупной действительности.

Содержание раздела