d9e5a92d

Интевциональвость и теоретическая свобода

Эта деятельность человека в соответствии с разумом может быть описана через интенциональность как способность к поступкам, через понятийное мышление как способность к познанию и че рез сознание этой деятельности, через самосознание. Согласно естественному праву, самореализация человека состоит главным образом в актуализации этих способностей в разумной политико- социальной практике и в свободном теоретическом познании.

Оба этих вида человеческой деятельности - практика и теория - даны нам в собственном опыте. Мы знаем сами себя как действу ющих, а не только реагирующих и как познающих, а не только воспринимающих. Полный синтез из биологии и социологии, ге нетического и культурного обучения должен был бы объяснить эти феномены интенциональности, понятийного познания и со знания как продукты единого эволюционного процесса и в то же время понять их сами по себе.

Уилсон (Wilson, 1980, S. 76) согласен с тем, что интен- циональность остается еще подлинной тайной для нейробиоло- гии. В качестве решения он предлагает рассматривать волю 131 как результат борьбы между различными нейронными схемами (Schaltechemata), <которые запрограммированы на борьбу за овладение центрами решений... причем не требуется вмешатель ства никакой другой внешней силы>. Тем самым из модели была бы изгнана спонтанность. Уилсон признает, что проблема воли еще не получила детерминистского решения, но, по его мнению, в принципе она детерминистски разрешима. Понятийное мыш ление, согласно Ламсдену и Уилсону, составляет существенное и решающее отличие жизни человека от жизни животных. В своей попытке конкретной разработки синтеза культурной и био логической козволюции, социального и генетического обучения они, как и некоторые другие исследователи, придерживаются точки зрения, что принципиальное отличие человеческого языка от коммуникационного поведения животных заключается в поня тийном представлении действительности и символизации содер жаний, которую они называют то <ренфикацией>, то <идеацией> (Lumsden, Wilson, 1981, р. 5-б).T Соответствующий процесс прошел, по их мнению, за три миллиона лет - от австралопи тека до человека позднего палеолита. Ускорение этого процесса они объясняют Гейне-культурным транслированием, в ходе ко торого передача <культурных генов>, культурных содержаний информации через культурное обучение ускорила естественный отбор, чем и объясняется большая скорость культурной эволю ции. Транслирование культурного обучения осуществляется в со ответствии с эпигенетическими правилами передачи информации в нашем мыслительном аппарате, которые опять же были ото браны как целесообразные для успешного воспроизводства. По Ламсдену и Уилсону (ibid., р. 346), лишь понятийное опознание вещи как таковой, т. е. <ренфикация>, не поддается теоретико- селекционному объяснению. Нельзя построить генетическую ре конструкцию, показывающую, что эта реификация способствует выживанию. Поэтому и Трайверс заявляет, что <традиционное представление о том, что естественный отбор благоприятствует нервным системам, дающим все более точные картины мира, должно быть признано весьма некритическим пониманием духов ной эволюции> (Trivers, 1978, S. VI). По его мнению, одной из основных особенностей коммуникации между животными явля ется обман, а поэтому естественный отбор с необходимостью ве- *Ср. критику этой книги у Маркла (Markl, 1982).

дет к определенной степени самообмана, при котором некоторые факты и мотивы оставляются неосознанными с тем, чтобы они какими-то почти незаметными признаками самопознания не вы дали факт обмана.

При социобиологическом подходе понятийное познание не объяснимо и прежде всего оно дисфункционально с точки зрения стратегий выживания. Это подтверждает и философская тради ция, в которой понятийное мышление понимается как выраже ние теоретической свободы, как <свободное раскрытие себя> на встречу сущему (Krings, 1966, 8. 37) и как результат освобожде ния от физической нагрузки (Handlungsentlastung). Высокую ценность понятийного познания философская традиция видит не в его полезности для выживания отдельного индивида, а в том, что оно постигает истину как самоцель. К этому добавляется другая идея, признававшаяся философами от Платона до Гегеля: высшая форма свободной теории переходит в полезнейшую прак тику, потому что она открывает нам бытие и благо и тем самым позволяет проникнуть в политико-социальную реальность и как следует ее обустроить. Подобное знание дает больше, чем простое умение выживать. Оно дает нам возможность узнать, что такое хорошая жизнь в индивидуальном и политическом плане и по зволяет расширить поле деятельности общества от простого вы живания к хорошей и удачной жизни. Цель понятийного мыш ления состоит не в простом обеспечении воспроизводства генов, а в открытии пространства для самореализации Человека как разумного существа. Создание разумом возможностей для осу ществления разума рассматривается Платоном в <Государстве> (V, 473с) и как самоцель деятельности теоретического логоса, и как условие рациональной социально-политической практики как практически-политического логоса. Мышление - само себе цель и наслаждение, и в то же время это способность отодвинуть границу смерти человека. У него есть собственная ценность и со- циобиологическая функциональная ценность. Познание струк туры действительности как действительности и добра как до бра, а не просто как чего-то полезного для выживания дает воз можность отсрочить смерть - индивидуально через правильную жизнь, а политически через политический строй, сформирован ный в соответствии с этим познанием.

9.2. Сознание смерти, самосознание н выбор между стратегиями отсрочки смерти Все это приводит нас к третьей нерешенной проблеме социобиоло- гии - проблеме сознания. Сознание есть прежде всего сознание смерти. Вслед за Гуссерлем и Дерридой Уилер (Wheeler, 1978) показывает, насколько сознание собственной идентичности свя зано с сознанием возможности больше-не-бытия, т. е. смерти, и какой отпечаток это накладывает на нашу жизнь в отличие от жизни животных, не обладающих сознанием своей конечности и идентичности. С точки же зрения максимизации генов само сознание и сознание смерти вредны. Индивид должен считать себя промежуточной станцией для вечных генов и не держаться за свою собственную преходящую жизнь. Сознание смерти явля ется помехой для существа, которое обязательно должно умереть и чье выживание есть всегда лишь оттягивание смерти. В этом отношении сознание смерти и самопознание представляют собой выражение эволюционного изгнания из рая слепой, запрограм мированной максимизации генов. Однако уже у Платона (Госу дарство, 1, 328е-331Ь; X, 614b-621d) сознание смерти - это на чало заботы человека о себе самом и начало мышления. Смерть стоит у начала мыслительного движения, стремящегося познать бытие и благо, поскольку вопрос о правильной жизни возникает лишь вместе с осознанием смертности и ограниченности жизни и с предчувствием опасности возможного ненахождения смысла жизни.

Интенциональность, теоретическое познание и сознание свя заны друг с другом. Практическая и теоретическая свобода в сознании субъективности человека - это ответы на осознание смерти, ибо лишь смерть раскрывает горизонт заботы, ответ ственности и оправдания собственной жизни. Перед лицом этого горизонта отсрочки собственной смерти и оправдания собствен ной жизни решающее значение - вопреки Трайверсу - приобре тает способность создавать все более точную понятийную картину реальности и действовать в соответствии с ней. Логос становится предпосылкой стратегий отсрочки смерти и наполнения жизни для индивида и общества.

Практическая свобода (интенциональность) обеспечивает вы ход за пределы непосредственной инстинктивной жизни и своеко рыстия, а теоретическая свобода для истины обеспечивает позна ние действительного как действительного и вместе с тем позна ла* нив лучшего для человека социобиологического порядка. Созна ние смерти - это цена и предпосылка этих <свобод>. Пожалуй, впервые такую взаимосвязь систематически представил Платон в <Государстве>. Его царство философов - это нечто вроде пра вильной социобиологии, которая учитывает в теории свое соб ственное применение и рассматривает себя самое как часть стра тегии отсрочки смерти. Адекватное познание действительности является предпосылкой разумного социального порядка, выхо дящего за рамки сообщества животных.

Отрыв человека через интенциональность и свободу познания от непосредственно биологического протекания жизни - это ко пье, наносящее рану и в то же время ее исцеляющее. Отрыв че ловека от его биологическо-социальной функции через сознание собственного Я и интенциональность имеет своим результатом расхождение между индивидом и сообществом, между эгоизмом и альтруизмом. Но вытекающая из этого раздвоения теоретиче ская и практическая свобода является также способностью по знания блага и преодоления этого раздвоения.

5.3. Бытие-у-себя-в-друп)н как снятие противоположвости между собствеявым интересом и общим благом Сознание тождественности и нетождественности с самим собой - это предпосылка альтруизма. Для возникшей через отбор есте ственной системы, не обладающей сознанием, все всегда таково, каково оно есть. У нее нет сознания негативности - того, что какое-то состояние не таково, каким оно может или должно быть (ср.: Spaemann, LOT, 1981, 8. 251). Что же касается человече ского сознания, то у него есть сознание другого по отношению к самому себе и оно может сознавать, что оно отличается от самого себя и изменяет самому себе. Но оно способно также осознать, что и другой есть он сам, что и у него есть самосознание. Это спо собность быть у себя в другом человеке. Гегель назвал бытие-у- себя-в-другом <любовью>, а также <свободой>.** Сознание, сво- ** <Всеобщее (понятие. - Л. К.) есть поэтому свободная мощь; оно есть оно же само и захватывает свое другое; но не как нечто насиль ственное, а как то, чт6 скорее в этом другом покоится и находится у себя самого. Мы его назвали свободной мощью, но мы также могли бы 135 бода и любовь отсылают друг к другу. И эта троица трансцен- дирует механистическое истолкование общественной жизни. Она также опровергает редукционистские представления по проблеме альтруизма в социобиологии.

Альтруистическое поведение представляет собой противоре чие в теории, исходящей из сплошного эгоизма в поведении, который мыслится как детерминированный эгоистическими ге нами. Решение здесь, как правило, состоит в утверждении, что поведение, считающееся альтруистическим, например пове дение родителей, есть лишь расширенный эгоизм. <Наши до бродетели - это лишь скрытые пороки> (Ларошфуко). Этому включающему генетическому эгоизму безразлично, выживут ли 100% собственных генов, если человек не помогает своим детям, или выживут два раза по 50% собственных генов, если он из- за этой помощи умрет, но двое из его детей выживут. Такой альтруизм есть несколько расширенный запрограммированный эгоизм максимизации включающей генетической годности. Сна чала альтруизм изображается социобиологией в преувеличенном виде как жертвование собой ради других. А затем о так опре деляемом альтруизме говорится или что таких идеалистических выдумок вообще не бывает, или что альтруистическая жертва во все не жертва, так как жертвующий и пожертвованный совсем не одно лицо. Ибо не действующий человек жертвует собой, а гены жертвуют им ради их дубликатов в его потомках.

Изображение этического поведения как <жертвы> противоре чит цели и обоснованию этики. Жертвы могут иметь смысл лишь в исключительных обстоятельствах, и даже в этих случаях их нельзя требовать с этической точки зрения. Скорее этика обязы вает преодолевать различие между собственным и общим Питере- назвать его и свободной любовью и безграничным блаженством, ибо оно теть отношение к различенному лишь как отношение к себе самому! в различенном оно возвратилось к себе самому> (Hegel, 1970b, 8. 277).

<Любовь означает вообще сознание моего единства с другим, так что я для себя не изолирован, а приобретаю свое самосознание лишь как отказ от своего особенного бытия и посредством знания себя моим единством с другим и единством другого со мною... Любовь поэтому представляет собою чудовищнейшее противоречие, которого рассудок не в состоянии разрешить, так как нет ничего более неподатливого, чем эта точечность самосознания, которая подвергается отрицанию и которою я все же дол жен положительно обладать. Любовь есть одновременно и порождение, и разрешение противоречия> (Hegel, 1970а, 8. 307 f.).

136 сом.* Она требует смотреть на другого как на самого себя. Она не требует жертвовать собой ради другого. Для трансцендиро- вания субъективности предпосылкой являются свобода, любовь и сознание, бытие-у-себя-в-другом. Лишь благодаря сознанию, свободе и любви возможна этика. Этическое трансцендирование субъективности позволяет человеку сделать выбор между раз личными формами общественной организации и свободно при знать хороший строй. Сознание и свобода создают возможность моральности как преодоления непосредственной направленности интереса на себя в пользу общего блага, которое служит как соб ственным интересам, так и интересам других людей. Сознатель ный индивид способен выбирать между различными, поддающи мися обобщению стратегиями отсрочки смерти и предвидеть их соответствующий потенциал. Раздвоение на Я и сообщество, то ждественность и нетождественность Я с другими может благо даря свободному, любящему сознанию найти примирение, так чтобы один был в другом у себя, был одновременно самим собой и другим.

Диалектика раздвоения и примирения в троице сознания, свободы и любви ломает у человека каузально-механистическую модель генетической социобиологии, потому что сознание есть одновременно оно само и все другое. <Душа некоторым образом обнимает все существующее (quoddammodo omnia) > , - говорит Аристотель (О душе431Ь). Сознание само по себе диалектично и поэтому не поддается объяснению в рамках грубого детерми низма. То, что социобиология как каузально-детерминистская теория не может объяснить эволюционное возникновение поня тийного мышления, есть не в последнюю очередь следствие диа лектического характера сознания. Но социобиологический син тез, не учитывающий в своей теории общества сознание, свободу и познание, поскольку они детерминистски необъяснимы, не син тез, а урезывание действительности, ибо феноменологическая очевидность этих жизненных элементов человека, исходящая из опытного осознания себя и жизненного мира, сильнее, чем оче видность несовершенной каузально-механистической модели.

*Ср.: Koalowaki, 1982, 8. 67 1. Более дифференцированным явля ется анализ альтруистического поведения у Трайверса (Trivera, 1971). У него лучше, чем у некоторых социобиологических экономистов, иссле дуются многообразные опосредования между собственным и всеобщим интересом, а также формы лицемерия и <моральной агрессии>.

Содержание раздела