САМОРЕАЛИЗАЦИЯ ЛИЧНОСТИ
В этом, кстати, различие духовно-религиозного и светского познания. Если в первом случае приоритетным выступает действие духовная психотехника, то во втором опора делается на взаимодействие с носителем знания либо текстом.
4. Нового понимания мира, сформировавшегося у субъекта, самого по себе недостаточно для изменения Личность в каждом случае делает специальный выбор внять или не внимать голосу своего понимания. В этом нерушимая свобода личности.
Однако тот материал, который использует личность для осуществления выбора, важен для понимания решений, принимаемых человеком.
Представляется, что результат познавательного акта как первого, так и второго рода репрезентируется в форме "неявного знания", отражающего "прыжок через логический разрыв", т. е идущего изнутри глубинного осознания ситуации (Полани М., 1985) и в форме "когнитивной схемы", изменившейся в состоявшемся познавательном акте и определяющей далее видение субъектом новых граней реальности, что в старых терминах именовалось апперцепцией (Найссер У., 1981). Существенно, что знание, полученное таким образом, представляет собой реальную силу, способную помочь личности осуществить изменение.
Кроме того, из-за некритичности и необратимости познавательных актов значительная часть изменений личности происходит без вмешательства сознания.
Ярким примером, иллюстрирующим изменения, которые происходят в личности под влиянием духовно-религиозного опыта, служат свойства личности духовных лидеров, иерархов, старцев, мастеров духовных школ. Посвятив значительное время собственной индивидуальной жизни психотехническим методам духовных практик, они обретают знание особого типа знание о реальности инобытийного плана, т е. "прямое" знание о мире, актуализируя при этом ряд экстремальных способностей к считыванию информации с различных систем и осуществлению влияния на эти системы.
Магистральной гносеологической проблемой, которая преодолевается в опыте такого рода, является проблема невозможности непосредственной верификации истинности имеющегося у нас знания о мире (Аллахвердов В М, 1993), проявляющейся в обусловленности познания мира свойствами самой психики, иначе говоря, в конечном счете ее искажающим и ограничивающим влиянием. Здесь раскрывается новая область исследования таких когнитивных событий, которые позволяют субъекту произвести совершенно невероятное для обычных перцептивных режимов действие непосредственно соотносить между собой действительный мир и его субъективную модель, не прибегая к логическим процедурам.
Возможность таких познавательных способностей доказывается, в частности, категорически несвойственным обычному человеку явлением непричастностью к греху. Это обнаруживается в активизации у таких личностей энергии служения, сопровождающейся утверждением в собственном опыте высших нравственных ценностей.
Здесь ставится проблема неразрывности познавательного и нравственного компонентов трансформации личности в ходе духовно-религиозной практики и снимается подозрение в мимикрии и обмане со стороны субъекта трансформации, резко изменившегося в морально-нравственном плане после приобщения к духовному опыту.
Важнейшей проблемой, пока не попавшей в русло настоящего обсуждения, является проблема определения сущности духовного как области мира и духовности как свойства личности. В общем виде разделим светский и религиозный планы данной проблемы. Тогда духовное в светском понимании будет областью культурных артефактов человечества, а в религиозном областью энергийного (инобытийного) мира.
Тогда духовность первого типа это овладение знаниями, умениями и навыками в разных об частях культуры, а духовность второго типа это наличие актуального контакта с инобытием (например, с Богом).
Изменения личности в ходе духовных практик интенсивно исследуются в контексте проблемы измененных состояний сознания, трансперсонального и перинатального опыта (Лилли Дж, 1993) В религиозном анализе подобных феноменов акцент делается на различении духовности положительного и отрицательного знаков: демонической и благодатной (Гостев А. А, 1995). Следовательно, встает проблема оценки духовных трансформаций личности в данном ключе На сегодняшний день ясно не любая духовность во благо человеку, не любое развитие приводит к целостности, гармонии и счастью Соответственно, должен быть проведен анализ той или иной психотехнологии не только с точки зрения ее действенности, но, особенно в плане понимания того, какого знака тот эгрегор, причастным которому становится человек, пройдя данный путь (добр этот путь или зол, ибо горе тому, кто пожертвовал светом ради знания).
Итак, резюмируя вышесказанное, отметим, что обращение к духовно-религиозному опыту и соответствующим практикам и психотехнологиям представляет собой колоссальный неиспользованный ресурс эволюции целостного человека, рассматриваемого в качестве онтологической точки, центрального предмета научного познания (Ананьев Б. Г., 1969). При этом необходимо помнить, что взаимодействие с реальностями духовного плана небезопасно с учетом того факта, что данная область охватывает пространства бесконечных значений энергии и информации, неосторожное, неэкологичное взаимодействие с которыми может быть опасно для психического здоровья и целостности личности.
УКАЗАТЕЛЬ ЛИТЕРАТУРЫ
Аллахвердов В. М. Опыт теоретической психологии СПб., 1993.
Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания Л., 1969.
Ганзен В. А. Гостев А. А. Системное описание сознания М., 1995.
Гостев А. А. Эволюция сознания в разрешении глобальных конфликтов М.1995.
Иванов М Д, Авдошина С. М. К вопросу об эпистемологических основаниях когнитивных актов в структуре духовно-религиозного опыта // Человек Философия Гуманизм. Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4-7 июня 1997 г.): В 7 т. Т. .1 СПб., 1997.
Лилли Дж. Центр циклона Киев, 1993.
Лоскутов В. В. Структура интеллекта как основа его развития СПб., 1990.
Найссер У. Познание и реальность. М., 1981.
Полани М. Личностное знание. М., 1985.
САМОРЕАЛИЗАЦИЯ ЛИЧНОСТИ: ВЗГЛЯД С ПОЗИЦИЙ ХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ
Они заменили истину ложью и стали
поклоняться твари вместо творца
Апостол Павел
В центре самореализации личности, как ее понимает гуманистическая психология, лежат понятия, так или иначе связанные с самосознанием. Самосознание может определяться через познание себя, познание своей самости (Слободчиков В. И., Исаев Е. И., 1995).
Самость гипотетическое понятие, введенное в психологию К. Юнгом, это есть "центр тотальной, беспредельной и не поддающейся определению психической личности" (Юнг К Г, 1991, с 157). Сознательное Ego подчинено или включено в самость, наделенную своим голосом, слышимым иногда в моменты интуиции и сновидений.
Самоактуализация в этой концепции есть по существу эволюция самости, происходящая в направлении от бессознательного к нравственным идеалам.
Потребность в самореализации высшая в иерархии потребностей. В результате ее удовлетворения личность становится тем, кем она может и должна стать в этом мире Главное профессиональное предназначение, дело человека совершается вместе с сотворением его личности.
Но как человек узнает о своем предназначении''.
Согласно К. Роджерсу, это происходит при открытости человека внутреннему и внешнему опыту, при осознавании всех его сторон. Из множества полусформировавшихся возможностей организм, как мощный компьютер, выбирает ту, которая наиболее точно удовлетворяет внутреннюю потребность, или ту, которая устанавливает более эффективные отношения с окружающим миром, или же другую, которая открывает более простой и удовлетворяющий человека способ восприятия жизни (Роджерс К., 1994).
В этом метафорическом представлении возможности не иерархизированы, акцент делается на свободном выборе среди потенциально равноценных предложений, которые отсеиваются мудрым организмом на основе собственных субъективных критериев.
Взглядам К. Роджерса близка позиция А Маслоу. Однако последний ощущает недостаточность понятий приспособляемости, адаптации применительно к конструированию личности Он пишет по этому поводу об автономности реализующего себя человека, "наблюдаемые мной здоровые индивиды внешне соглашались с принятыми в обществе нормами, но в душе не придавали им значения.
Практически у всех из них я заметил спокойное, добродушное восприятие несовершенств нашей цивилизации в сочетании с более или менее активным, стремлением их исправить. Сейчас я хочу подчеркнуть отстраненность, независимость, самостоятельность характера этих людей, их склонность жить в соответствии с ценностями и правилами, установленными ими самими" (Маслоу А., 1997, с. 223)
Здесь есть даже признание важности не только отстраненности от мира, но и духовного созерцания в этом одиночестве. Однако цель этого созерцания без Бога снова проникновение в самость, прислушивание к "истинному голосу самости".
Предполагается, что в основе в "первичных процессах познания", близких к "здоровому бессознательному" (А. Маслоу), нормальная, здоровая человеческая природа. Осознание ее потребностей, осознание своей биологической индивидуальности залог здорового развития.
Снова, как у Роджерса, концепция мудрого тела, лучше знающего, в чем нуждается душа.
Самость, самостояние человека это реализация его суверенного права на выбор, выбор направления развития, жизненных целей и ценностей. Сама по себе реализация этой человеческой прерогативы при осознании всех возможностей, выслушивании звучащих на разные лады голосов, согласно представлениям гуманистической психологии, залог творческой реализации.
В течение жизни свободный выбор есть основное сущностное отношение человека к миру.
Более определенно направление творческого развития личности задается в современных интегративных моделях сознания, пытающихся синтезировать в них научные психологические представления, взгляды различных философских школ, христианскую антропологию, философию буддизма, западный и восточный мистицизм. Главная цель развития эксплицирована это накопление духовно-нравственного потенциала "Есть все основания полагать, что я есть лишь словесно-психический способ фиксации восхождения (или ниспадения) нашей подлинной духовно-космической самости (сам-ось) по горной вертикали сознания" (Иванов А. В., 1994, с. 91).
Накопление ценностей души происходит в духе неуклонно-поступательного развития, перенесенного в сферу индивидуальной психики, хотя возможность отступления отрицательного духовного движения также предусмотрена.
Слабое место гуманистической концепции творческой самореализации человека, очевидно, и состоит в предположении о скрытой мудрости организма и личности, определяющих совершение человеком оптимального выбора при открытости сознания всем слоям опыта. К. Роджерс полагает, что человек, как мощный компьютер, выбирает возможности, точно удовлетворяющие внутренние потребности. Предполагается, что точное удовлетворение потребностей благо для личности и ее социального окружения.
Источник добра, имманентный человеческой природе, подсказывает верный выбор. Если самость, высшая и последняя инстанция психики, разумна, то ее голос безошибочен.
Важно уметь услышать его подсказку среди других голосов.
Но подскажет ли? Реальность не очень-то вписывается в эту оптимистическую модель.
Мир направляет послания истинные и лживые. Внешние сигналы неблагополучного мира преисполнены агрессии, страха и неуверенности. Мир благополучный сигналы скуки, цинизма и снова страха. Имеет ли человек, в действительности, внутренний компас в поле таких влияний, надежен ли внутренний компьютер, эта метафора самости?
В поле каких воздействий мы пребываем сегодня?
По мнению многих философов, на рубеже второго и третьего тысячелетий заканчивается одна из фаз антропогенеза. Вместе с тем человеческая цивилизация претерпевает крупнейший кризис, характеризуемый как антропологическая катастрофа.
Теория прогресса поступательного развития человечества с Чернобыльской трагедией потеряла еще одну часть претензий на предсказательную силу. Впервые современное человечество ощутило реальность обратного движения к распаду. Но ведь атомные электростанции квинтэссенция научных и технологических достижений.
Поэтому "ученые уже больше не только не могут гордиться успехами наук, но и должны видеть инфернально-зловещие стороны своей деятельности, благодаря которой сегодняшний мир не только разрушается, но и погрузился в густую сеть магических взаимозависимостей, страхов, заклинаний" (Горичева Т., 1991, с. 10).
Уходит в прошлое абсолютная вера во всесилие науки и разума. Современная физика выстроила новую картину мира, поразительно напоминающую знаменитую платоновскую метафору, где человек, пытающийся познать мир, представлен наблюдающим тени от костра в глубине пещеры. "Видимый мир является бледным и неполным отражением более содержательного невидимого мира" (Тростников В., 1980, с. 155).
Последний в принципе ненаблюдаем, поскольку описывается волновой функцией, содержащей алгебраически мнимую величину, и к тому же восстанавливается даже по всей совокупности наблюдений неоднозначным образом. Наблюдаемое есть лишь неполное и бледное отражение богатейшей ненаблюдаемой онтологии.
Математика в двух теоремах Геделя показала открытость познавательных моделей в плане противоречивости их аксиоматики, что означает невозможность алгоритмизации человеческого познания. В биологии теория эволюции видов Ч. Дарвина оказалась по крайней мере равносильной по наличию недоказанных исходных допущений креационистской теории происхождения человека.
Гуманистическая психология обречена искать поиск наиболее глубоких смыслов человеческого существования в обращении к Богу. Но еще раньше К. Юнг в поисках идеи Бога в глубинах бессознательного приходит к выводу об имманентной ее природе: "Идея всемогущего божества присутствует везде, если не признается сознательно, то присутствует бессознательно, ибо это архетип... Поэтому я считаю, что будет разумнее сознательно принять идею Бога, иначе Богом станет кто-нибудь еще, как правило, нечто несуразное и глупое" (цит. по: Мэй Р., 1994, с. 127).
Здесь Бог сводится к архетипу коллективного бессознательного. Однако Ролло Мэй, один из основоположников гуманистической психологии, уже не удовлетворен таким зависимым от человека. Его существованием "Чтобы сбалансировать определение Юнга, следует подчеркнуть трансцендентность идеи Бога" (Там же, с. 128).
Здесь же он добавляет, что чем глубже консультант проникает в тайны психотерапии, тем теснее смыкаются его интересы с вопросами теологии. Просветление личности при психотерапии Р. Мэй называет чудом милости, "милостью Божией".
В таком подходе не артикулирован последний и ответственнейший мысленный шаг от Бога-идеи к идее Бога живого. Он совершается уже за пределами гуманистической психологии. Ведь стремительным превращением психологии в гуманитарную науку не ограничиваются ее современные метаморфозы.
Другое, радикальное преобразование связано с построением христианской психологии. В России этот процесс протекает на фундаменте христианской святоотеческой антропологии, разработанной в лоне православной церкви.
В этом отличие основ православной психологии от западной христианской антропологии, использующей идеи научного синтеза, тем более от учений теософского толка, также выстраивающих синтетические концепции. "Богословие Православной Церкви, а оно всегда богословие сотериологическое (сотериология это учение о спасении души. В. М.), никогда не вступало в союз с философией с целью построения научного синтеза", пишет русский богослов и философ В Н. Лосский (1991, с. 80).
Он же добавляет, что, не связываясь с определенными философскими системами, оно вполне свободно пользуется философскими знаниями. Христианское богословие вполне допускает и глобальные научные теории, в частности теории мироздания, не переходящие положенных им границ, обозначающих пределы возможностей науки.
То же можно сказать об отношении христианской антропологии к психологическому знанию.
Христианская психология это учение о человеке в его духовной динамике, в "духовной брани", в его отношении к Господу. В контексте настоящей статьи важно отметить принципиальные положения относительно природы человеческого естества, которое, согласно христианской антропологии, возможно в трех состояниях (см , напр.: Позов А., 1965, с. 273):
ниже естественного;
естественное,
сверхъестественное.
В естественном состоянии человек пребывал в раю до грехопадения прародителя, ветхого Адама. Нынешнее состояние человека ниже естества.
После воскресения из мертвых спасенный человек в Царствии Небесном пребудет в сверхъестественном состоянии.
Человек был сотворен в ином виде, нежели теперь, он не имел тяжелых "кожаных одежд", его чувства были несравненно тоньше, он мог общаться с духовным миром и с Господом Он жил в мире, не знавшем смерти. Его психическая природа проявлялась в единстве общего естества людей, в отсутствии обособленно-личных вожделений.
По замыслу Творца человек создан личностью со свободной волей и по своей воле должен был достичь единения с Богом и привести к обожению весь тварный мир. Ветхий Адам выбрал иной путь добровольного нарушения Божией воли "себялюбивым непослушанием", удовлетворения своей самости и подчинения воле внешней. "Грех есть не немощь какая-нибудь человеческая, не следствие ограниченности человека, не простое влечение чувственности, а сознательно-добровольное отторжение от Бога в сторону самолюбивой, гордостной самозаключенности и самообожествления", пишет епископ Варнава (Беляев) (1995, с. 223).
После грехопадения Адама произошло и извращение человеческого естества, и грехопадение природы. Нынешняя психология человека, по выражению епископа Василия (Родзянко) (1996), психология осколка взамен психологии части целого. Человек осознает себя не в сочетании "Я Мы", а в противопоставлении "Я не Я".
Возникла самость, ставящая преграду между человеком и Богом, а также и между людьми. Самосознание человека стало эгоцентричным.
Нынешний человек психологический, то есть душевный и телесный, но душа его помрачена гордостью и самолюбием (Позов А., 1965). Началом поведения и всей жизни стала собственная воля.
В христианской антропологии человек рассматривается как тримерия "дух душа тело", иногда под духом понимается высшая часть души и триада превращается в диаду. В нынешнем состоянии человека его дух, отпавший от Бога, утратил главенство в тримерии, высшие способности попали в подчинение низшим. Вместо прежней гармонии сил и способностей в человеке возникает новое ядро страсти, новый центр его желаний и чувств. Эта центрированность вне связи с Богом означает "ниспадение в самость", в которой и сосредоточены все страсти, под ними понимается "сильное и длительное желание, которое управляет разумным существом" (Зарин С. М., 1996, с 241).
Страсти часто называются болезнями души и прежде всего воли.
Но человеку еще в земной жизни доступно достижение полноты жизни через обожение Павел Флоренский пишет "высшее, надмирное единство твари, объединенной посредством благодатной силы Духа, доступно лишь очищенному в подвиге и смиренному. Таким образом, устанавливается онтологическая существенность и объективная значимость смирения, целомудрия и простоты, как сверхфизических и сверхнравственных сил, делающих в Духе Святом всю тварь единосущною Церкви. Силы эти суть откровения мира иного в мире здешнем, духовного во временно-пространственном, горнего в дольнем" (цит. по: Еп. Василий (Родзянко), 1996, с. 160). "Святость вот в чем состоит настоящий прогресс и цель жизни человеческой.
И она заповедана всем" (Там же, с 31).
Христианский идеал человека простого, смиренного и целомудренного бесконечно далек от гуманистического идеала успешно адаптирующейся в этом мире самореализующейся, самодостаточной личности, наслаждающейся актуальным моментом, верящей в "могущество человеческих возможностей".
Отец Серафим Саровский говорил, что только "всякое Христа ради делаемое добро приносит нам плоды Святаго Духа. Все же не ради Христа делаемое, хотя и доброе, мзды в жизни будущего века нам не представляет, да и в здешней жизни благодати Божией тоже не дает" (цит по Еп Варнава (Беляев), 1997, с 22). Доброта без Бога в итоге не центрирована на истинный источник добра и любая душевность, нравственность и гуманность не выдерживают испытаний, червивы.
Главный символ человека, вектор его духовного развития Иисус Христос, Новый Адам, но человек может приблизиться к Богу не по сущности, а лишь по благодатной энергии. Цель обожения аспекты ("эпинойи") единого Бога.
Среди таковых называют Судию, Управителя, Врача, Пастыря, Учителя, Первосвященника, Отца и др. (см комментарий А И Сидорова к Евагрию (Творения , 1994, с 351)). Таковы и есть цели духовной самореализации человека
В западном богословии взгляд на падшесть человеческой природы иной. Там мысль о неповрежденности человеческой природы, внешне осужденная как пеласгианская ересь, с которой боролся блаж Августин, не преодолена. Это выразилось "во внутреннем неприятии и потому нечувствии рассечения естества человеческого и всемирного распада" (Еп. Василий (Родзянко), 1996, с 197).
Отсюда свойственное западному менталитету преувеличение возможностей человека, его самости, свободной воли в любых направлениях деятельности и самосовершенствования.
Внутренняя установка на неиспорченность творения усвоена христианской психологией западного образца, что сближает ее с секулярной, гуманистической психологией, устраняет непреодолимый барьер между религиозной и научной антропологией и дает возможность осуществить разнообразные синтетические теоретические конструкции (например, такова концепция "мирского града" X Кокса (1995)). Однако православная психология отрицает такую возможность синтеза несовместимых взглядов на предназначение и будущее человека.
УКАЗАТЕЛЬ ЛИТЕРАТУРЫ
Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Т. 1. Нижний Новгород,
Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости.
Т.2. Нижний Новгород,
Епископ Василий (Родзянко). Теория распада вселенной и вера отцов.
М., 1996.
Горичева Т. Православие и постмодернизм. Л., 1991.
Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.
Иванов А. В. Сознание и мышление. М., 1994.
Кокс X. Мирской град. М., 1995.
Лосскии В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие.
М.,1991.
Масяоу А. Психология бытия. М., 1997.
Мэй Р. Искусство психологического консультирования. М., 1994.
Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Сын человеческий.
Мадрид, 1965.
Роджерс К. Взгляд на психотерапию. Становление человека.
М., 1994.
СлободчиковВ. И., ИсаевЕ. И. Психология человека.
М. , 1995.
Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты (перевод, вступительная статья и комментарий А.И Сидорова).
М., 1994.
Тростников В. Мысли перед рассветом. М., 1980.
Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991.
