Особенности базовой модели имиджа как алгоритма духовной жизни общества
Здесь неопределенность базируется на термине влечения к социальному успеху, что, несколько излишне жестко показывает врожденные предрасположенности к имиджам;
имиджи есть символьная сторона духовной жизни, данная в ориентации поведения субъектов на эталон желаемого впечатления. Такое определение автор использует в определении имиджелогии, хотя оно несколько увеличивает неопределенности, заменяя понятие социального программирования термином ориентация, и так далее.
В любом случае, идеальное определение природы имиджей должно учитывать одновременное существование психических и групповых детерминант имиджей, ориентацию на групповой и личный успех в конкретной группе, использование, как средства достижения такой цели, самого себя (внешность, одежда, мимика, речь, интонации, цветность, взгляд, поза и других); статуса имиджей, как оружия борьбы с личными комплексами; провоцирование имиджей групповыми нормами и оценками; высокую роль символов в имиджах; субъективную ориентацию имиджей на субъективное же чувствование законов группового восприятия и другое. Уже потому даже простая дескриптивная дефиниция, хоть как-то затрагивающая все такие аспекты, была бы либо слишком развернутой и трудной для запоминания, либо неточной.
Иными словами, выдвигаемая в работе гипотеза выделяет, в качестве основной, но не единственной метки содержания категории имиджа, организацию коммуникативного пространства между людьми, причем таким образом, чтобы их поведение ориентировалось на неточное копирование символов социального успеха и не нарушало главных групповых норм. Выработка методов, приемов и законов формирования такого пространства есть важнейший элемент предметного поля имиджелогии (упоминавшаяся технология public relations).
Выделим таким ряд других общих положений дипломной работы;
- имиджи, представляя собой своеобразную, закрепленную в образах, символах и нормах программу социального поведения людей и их объединений, возникли вместе с феноменами группового поведения и существовали в догосударственную эпоху цивилизации хотя бы в форме тотемного поведения;
- имиджи показывают опыт закрепления норм общежития и в индивидуальной психике, и в групповом сознании-уже потому, что позволяют сберечь психические силы за счет копирования эталонных образцов поведения и гарантируют воспроизводство ориентации людей на символы группового успеха;
- они имеют ряд очевидных функций: психической защиты (маскировки), социального тренинга (выработки стереотипов поведения), мимесиса (получения наслаждения от реализации тяги к игре, актерству) и других, подробно описываемых в тексте;
- имиджи характеризуют духовный опыт социального эгоизма, живучесть жизненного принципа показаться, чтобы преуспеть и уже потому ортогональны высокой духовности, выражают фоновый уровень безнравственности товарно-машинных цивилизаций;
- они представляют собой и как бы выходной сигнал психики, некий ее турбулентный слой в соприкосновении, общении человека с социальным миром, в котором особым образом шифруются основные психические процессы (уровень тревожности, рефлекторного копирования, эмоции и другие, причем такой шифр дан в символьных рядах(посадка, речь, мимика, интонации, тембр и так далее).
Стартовой точкой конкретного имиджа является, видимо, не желание транслировать себя, но желание создать такую модель себя у других, чтобы достичь успеха.
Общие же зависимости формирования индивидуального имиджа можно кратко описать так: стремление избегать экзистенциальной тревожности (психический механизм бегства от себя) детские комплексы (оральный, анальный, Эдипов и другие) имидж как атрибут социализации;
- имиджи структурированы, причем уровнями такой структуры являются визажные, коммуникативные и интеркоммуникативные элементы;
имиджи в различных формах человеческого общежития заметно отличаются, в группе имиджи центрируются лидерством.
Глава 1. Теоретические основы изучения индивидуального имиджа и его психологических аспектов
Особенности базовой модели имиджа как алгоритма духовной жизни общества.
Описанное во введении к настоящей работе, пусть в самом общем виде, движение современной имиджелогии прямо сказывается и в области собственно фундаментальных моделей природы имиджа. Социально-психологический заказ оказывается достаточно мощным, чтобы провоцировать заметное число чисто эмпирических или откровенно мистических исследований, зачастую основанных на весьма сомнительных базах данных, но недостаточно, ярким и определенным для выдерживания естественного и здорового пути развития становящейся научной дисциплины по линии финансовые, экономические, административные и, интеллектуальные стимулы базовые гипотезы гласная дискуссия возникновение фундаментальных моделей с последующей верификацией и обсуждением результатов экспериментов.
Дело, видимо, еще и в том, что вопрос о природе имиджей является, в сущности, частным случаем вопроса, столь же актуального, сколь сейчас и немодного, о природе человеческого поведения вообще. Как ни странно, но современная имиджелогия крайне редко касается проблем собственно философии имиджа, что связано, видимо, с коммерческой ориентацией большинства публикаций.
По представлениям автора, такое положение вещей ненормально. Оно чревато простой интеллектуальной неряшливостью и потерей методологических ориентиров.
Такие ориентиры, во всяком случае, при классическом материалистическом понимании методологии науки, подразумевают использование очевидных, верифицированных историей философии методов, от простого соблюдения бритвы Окхкама до известных операций восхождения от абстрактного к конкретному.
Данный раздел вынуждено посвящен потому открытому постулированию авторской позиции относительно природы имиджей.
Подчеркнем, что пока, в данном разделе, речь идет именно о постулировании основных общетеоретических положений авторской позиции, с целью формирования у читателя дипломной работы исходных представлений о масштабе исследуемого явления и принимаемых установках относительно его качества.
Первым и очевидным для автора ориентиром, показывающим такой масштаб, является духовная жизнь общества. Не вдаваясь в подробности ставшей классической дискуссии о природе и мере автономности духовной жизни общества [1], отметим лишь, что она интерпретировалась как:
- метасубстанциональное начало, выражающее бытие абстрактных сущностей любых объектов; таким образом чисто недуховная жизнь человека и человеческих общностей невозможна, она суть искаженное, отяжеленное материей бытие духовной субстанции. Адреса такой субстанции различны Дао Кун Фу Цзы, Абсолютная Идея Г. Гегеля, вещь-в-себе И. Канта, идея Троицы в христианстве; Мировая Воля А. Шопенгауэра;
лишь относительно самостоятельная сфера единого пансоциального механизма, движение и структура которой определяется необходимостью производства и распределения материальных и иных благ (марксизм, материализм Л. Бюхнера, Д. Рисмена, П. Лафарга и др.). Отметим, что, невзирая на распространенность такого общего теоретического посыла в советское время и его заметную идеологизированность, он допускал множество модификаций.
Уже в последних письмах и работах Ф. Энгельса 1890 1895 годов есть мысль о том, что общеэкономическая детерминация духовной жизни весьма неоднозначна и не фатальна, более того, само развитие и производства, и управления подразумевает огромный рост влияния такой жизни на бытие всех сфер общества и мира в целом [2]. Неоднородность законов духовной жизни была очевидной и для ряда советских исследователей [3], отмечавших огромную разницу процессов на разных уровнях организации духовной жизни индивидуальном, групповом, макроуровне, даже при открытом постулировании их единого надстроечного качества;
синоним высокой духовности. Иначе говоря, собственно духовной жизнью признаются лишь процессы, в структуре которых (мотивация, способ осуществления, результаты) явно отслеживается человеческая духовность (милосердие, нравственность, любовь, вера). Все остальные процессы, где тоже очевидно бытие духовных морфем, например, чисто групповые, семейные ценности, юридические нормы и др. объявляются элементами других по качеству социальных систем.
Классификация по качеству элементов (хотя бы в простейшем варианте: духовная жизнь есть система духовных морфем) в данном случае просто признается недостаточной; принципиально разводятся дефиниции духовной жизни как жизни человеческого духа и как бытия нематериальных продуктов человеческого труда. Во всяком случае, именно так автор понял идеи пневматосферы П. Флоренского, пути Бого-человека Н. Бердяева, низуса А. Александера [4];.
- ментальное поле поведения. Духовная жизнь оценивается как нечто предопределяющее не только конкретные поведенческие акты, но и самые культурно-исторические архетипы; она предопределяет направленность исторических событий, где эволюционные периоды сменяются пассионарными толчками, и динамика таких перемен как бы зашифрована в национальном характере как главной и стабильной форме духовной жизни общества. Таким образом, духовная жизнь выступает как некое фундаментальное, виртуальное начало исторического движения наций и этносов, причем такое движение конечно, подразумевает периоды расцвета и упадка, постоянной сверки и соревнования жизненной силы, пассионарности этносов.
Последние постоянно контактируют, в ходе торговли, войн, роста межнациональных браков, и ценности духовной жизни постепенно интернационализируются, невзирая на гибель культур и цивилизаций. Так автор понял идеи Л. Гумилева, А. Тойнби, Г. Риккерта и др. [5];
- сфера человеческого бытия-для-себя [etre-pour-soi]. Такая модель прослеживается в философии экзистенциализма, особенно в Бытии и ничто Ж. -П.
Сартра, феноменологии Э. Гуссерля с типичным для ее методологии требованием очистить духовную жизнь от содержания через операции философского редукционизма, эпохе, философии К. Ясперса, акцентирующей коммуникативную сторону духовной жизни и ее несводимость к предметному бытию и др. [6].
В рамках таких трактовок духовная жизнь есть нечто принципиально несводимое к собственному содержанию, в сущности, это есть весь мир собственно человеческого, есть то, что позволяет человеку иметь свободу воли и уже тем самым быть противопоставленным миру, быть, используя термин А. Камю, носителем несчастного сознания. Иначе говоря, духовная жизнь есть весь мир человеческой субьективности.
Разумеется, такой перечень можно продолжить, поскольку в рамках каждого из приведенных подходов есть множество модификаций и зачастую практически альтернативных систем аргументации. Учитывая, что в фокусе данного исследования находится все же именно имидж, а не законы бытия духовной жизни общества как субстационального для него начала (хотя, по представлениям автора, именно по отношению к ним ранжируются наиболее глобальные, но не все, законы движения и структуры самого имиджа), выделим лишь самые общие черты собственно авторских представлений о природе и атрибутах духовной жизни, опуская возможную аргументацию каждого тезиса, что просто требовало бы отдельного исследования:
1. Духовная жизнь общества есть необходимый и неуничтожимый для общества атрибут, выражающий субъектную его сторону, меру разумности структурирования и движения общества, причем именно разумности, а не рассудочности, показывая всю сложность коллективного бытия разума на планете.
2. На всех уровнях ее организации (индивидуальном, групповом, макроуровне) существуют автономные, данные только на отдельном уровне, процессы, причем большинство из них отчуждены от творческой природы человека, безразличны или откровенно враждебны интимному миру человеческих переживаний. Иными словами, видимо, было бы ошибкой считать духовную жизнь общества априорно прогрессивной, равно, как и наоборот.
Она выражает колоссальный по историческому масштабу опыт взаимоприспособления индивидуального и группового разума. Первый добровольно, или по привычке, освоенной в ходе группового воспитания, поступается, блокирует в себе то, что однозначно опасно для существования группы; второй позволяет первому быть относительно свободным в заданных и относительно стабильных рамках (ролях).
Уже поэтому духовная жизнь общества полна противоречий и очень сложно структурирована, причем центрируется такая структура не столько прямыми связями с базисом, сколько приоритетным положением подсистемы социальных норм ценностей, символов и культурно-поведенческих стереотипов. Прямое и грубое противопоставление материальной и духовной жизни общества при декларативном объявлении их единства вообще кажется автору простой данью столь язвительно критиковавшейся К. Марксом деревянной трихотомии Штейна. Разумеется, существуют независящие от конкретной воли тенденции жизни социума, приспособление к которым и было основным содержанием антропогенеза, и, в этом смысле они первичны, определяя векторность и общие структурные пропорции духовной жизни. Но такая первичность выражена, по представлениям автора, не в сводимости любого акта жизни человеческого духа к каким-то материальным причинам (пределом такого мировоззрения для автора являются попытки идеологов Пролеткульта определять идеалистичность музыки П. И. Чайковского непосредственно по музыке, равно, как и материалистичность П. М. Мусоргского), а в существовании механизмов, внутри самой духовной жизни, провоцирующих ее ориентацию на социум, на воспроизводство фундаментальных основ человеческого общежития, хотя бы и за счет подавления тяги человека к девиантному поведению.
В этом смысле антропоцентризм духовной жизни редчайший вариант ее бытия при стабильно консервативной политической системе и высоком уровне политической инертности населения. В других случаях она открыто социально ориентирована или идеологизирована, вплоть до крайних форм тоталитарной культуры.
З. В духовной жизни, как и в любой системе, всегда есть дисфункциональные процессы и элементы, существование которых подчиняется приведенной выше зависимости. Прежде всего, это процессы воспроизводства человеческой духовности.
Для автора настоящего дипломного исследования отличия процессов, выражаемых категориями духовной жизни и духовности, очевидны.
Введенный польскими социологами в середине восьмидесятых годов термин ориентации жизни выражает одну из сторон образа жизни (наряду с качеством жизни и уровнем жизни, отражающими уровень доступности и потребления материальных благ и услуг), ценности и идеалы, ради которых человек готов реально действовать. Таких ориентации (стилей) жизни немного, что легко отразить в простейшей таблице:
Табл. 1. Стили (ориентации) жизни.
| Стиль жизни | стилевые ценности и поведенческие ориентиры |
| Утилитарный | Материальные. |
| Гедонистический | получение личного удовольствия, чаще всего утилитарного |
| Ригористический | соблюдение жестких принципов жизни при игнорировании возмущающих сложных ситуаций |
| Экзистенциальный | избегание тревожных состояний, стрессоров, поведенческих выборов |
| Дионисийский | постоянное общение, успех, слава, авторитет |
| Пассионарный | власть и ее атрибуты |
| Эскапистский |
одиночество, отсутствие психологического сопротивления у других 4 |
| Духовность | ? |
Будем понимать под моралью систему ценностей, норм и стереотипов, зарекомендовавшую себя как выгодную для большого числа соцальных групп длительное время. Такая система императивна, заложена в социальную систему воспитания, очень консервативна, хотя изредка пополняется скрыто идеологическими нормами.
(Нравственность же субъективна, она выражает отношение к действиям ради других и вырабатывается, или не вырабатывается, только самостоятельно. Социум постоянно воспроизводит мораль и нормы наказания за несоблюдение ее догматов, необходимость же нравственности, в лучшем случае, декларируется, нравственным людям просто позволяется жить, при условии, что их влияние на других не будет политически опасным.
Природу духовности как воспроизводства частых ситуаций сверки, сшибки морали и нравственности проще пояснить на 1
Соотношение морали и нравственности.
В морали есть часть норм (знак а), суть которых можно выразить фразой:
Мораль требует, а я не буду, Требования морали вообще неоднородны по уровню императивности, и в данной части они предписывающи, но не обязательны (вообще пить плохо и неморально, но в частности можно пить и не терять завоеванного социального статуса). Существуют и общие для морали нравственности нормы (в).
Есть, наконец, и та часть нравственности, которая воспроизводится у духовных людей безотносительно к требованиям морали (с на 1), причем движение морали в эту сторону невозможно, эта часть нравственности в известные моральные нормы может быть втиснута лишь на уровне голых деклараций; обратный же процесс редукции нравственности к чисто моральным нормам возможен вполне и прямо провоцируется социумом.
Согласно описываемой гипотезе, духовность и есть сложная, плохо адаптируемая к социальной действительности система ценностей, мотивов, поведенческих выборов и стереотипов, оценок и идеалов людей, субъективно и искренне стремящихся сделать большинство волевых актов ориентированными на части в и с в приведенном рисунке.
Таким образом, она находится как бы на структурной периферии духовной жизни и естественным образом противостоит отношениям товарности и частной Собственности. Имиджи формируют общий социальный заказ, функциональную определенность всей духовной жизни, выражают самый социальный алгоритм воспроизводства духовной жизни, но роль их в духовности ограничивается
Постоянной коммуникацией морали и нравственности. Забегая вперед, можно сказать, что имидж суть естественный и привычный алгоритм духовной жизни общества; по природе же своей он ортогонален духовности, противостоит ей уже потому, что стремится стреотипизировать поведение людей, подчинить его конечному спектру престижных образцов.
4. Духовная жизнь общества имеет точки бифуркации, в которых смыкается прошлое и будущее историческое время, а законы организации отдельных ее направлений резко трансформируются, а общее детерминационное поле ослабевает. Такие периоды бифуркации (фазового перехода) чаще, но не всегда, связаны с развёртыванием социальных революции, в иных периодах общая структура духовной жизни выдерживается институтами духовной культуры общества (учреждения науки, образования, религии, средства массовой информации и др).
В периоды бифуркации появляются особые, девиантные имиджи, ранее немыслимые или преследуемые.
5. Духовная жизнь общества включает невербальные элементы, начиная с феномена юнговского коллективного бессознательного [7], общественного настроения, ментального обмена этносов и др.
6. Духовная жизнь имеет границы. Было бы вряд ли верным включать в денотат такого понятия вообще все нематериальное.
Согласно описываемой гипотезе, она имеет своеобразный турбулентный слой девиантных, асоциальных нематериальных морфем, особенно на индивидуальном уровне в противном случае напрашиваются совсем уж непривычные вопросы: а восприятие или вообще физиология мозга являются элементами духовной жизни? И какими инвариантными качествами должен обладать полноправный элемент такой структуры?
Для автора, учитывая специфику целей дипломной работы, был достаточным вариант признания духовной жизнью такого бытия процессов и результатов духовной деятельности людей, которые исторически зарекомендовали себя как социальные, ориентированные на воспроизводство морфем, ценностей, норм, привычек и идеалов общежития, в том числе в государственной его форме и включая саму социальную мотивацию такого общежития (желание богатства, славы, престижа, власти и др.).
Не имея возможности подробно аргументировать такую позицию, отметим главное: она подразумевает, в качестве границ духовной жизни, где она плавно переходит во что-то иное, высокую духовность, сферу материального производства и автоматизированные, внесознательные, процессы жизни психики. Все три таких группы процессов прямо влияют на бытие духовной жизни и испытывают мощное обратное влияние, но несводимы к нему как несводимо движение искусственного спутника планеты к устройству ракеты-носителя, которая вывела его на орбиту.
7. Принимаемый статус феномена общественной духовной жизни скрыто содержит признаваемый парадокс. При такой трактовке практически невозможно выделить субъект, занимающийся исключительно духовной жизнью кроме социума в целом.
В самом деле, блестящий ученый, гениальный художник, просто искренне любящий человек переходят границу духовной жизни в сторону духовности, опустившиеся люди, преступники в сторону автоматизированных процессов психики, провоцирующих девиации.
Личностные основы индивидуального имиджа.
Данный раздел работы посвящен исследованию собственно психических и социально-психологических аспектов бытия индивидуального имиджа, что подразумевало широкое использование идей общей и социальной психологии, антропологии и теорий онто- и филогенеза, общей теории систем,
Приведенные выше общие ориентиры возможной базовой модели природы имиджей прямо подразумевают очевидные уточняющие вопросы. Наиболее простые из них можно сформулировать так:
- если в описываемой модели природа имиджа прямо коррелирует с бытием духовной жизни общества, то возможен ли вообще индивидуальный имидж? Или он просто, используя известные, восходящие к идеям Б. Спинозы, методологические принципы, суть атрибут духовной жизни общества, как некоего субстанционального начала?
- В чем конкретные психологические корни, детерминанты индивидуального имиджа?
- Можно ли управлять своим имиджем или хотя бы блокировать тягу к обладанию им, исходя из идеалов высокой духовности или просто в ходе эксперимента; в чем специфика детских имиджей, и существуют ли они; как трансформируются имиджи в состоянии страстей, душевной болезни; зависят ли они от типа личности и ситуации, возможны ли операции социологического измерения их качества, что, по представлениям автора дипломного исследования, есть непременный атрибут социологического знания?
Попытки ответов на такие вопросы невозможны без интеллектуального самоопределения в фундаментальных проблемах антропологии. Не исключено, что психика человека является не столько объектом изучения наук., сколько вызовом им; причем вызовом, данным объективно, и в. очевидно высокой степени равнодушном к усилиям ученых понять его. Во всяком случае, более сложных объектов просто нет.
Учитывая, несмотря на успехи в абстрактном теоретизировании, довольно печальный опыт предшественников, исследователям нынешнего века остается лишь приспосабливаться к такому положению дел, продолжая строить более или менее правдоподобные модели психики, по большому счету, рациональная наука, начиная с лорда Бэкона, не имеет другого оружия. Число таких моделей огромно от романтически-религиозных до бихевиористски точных; впрочем, после смерти Ж. -П.
Сартра, темп появления новых идей относительно природы и структуры психики заметно упал. Уже потому претендующий на корректность анализ феноменов психики, по крайней мере, в рамках рациональной методологии, должен начинаться с открытого постулирования установок самого исследователя.
По понятным причинам, приводить полностью авторскую позицию относительно фундаментальных проблем происхождения, природы и структуры психики было бы вряд ли целесообразным.
