Этноконфессиональной фактор
В России проживает 27 млн нерусских, что составляет 18,5 % от общей численности населения; из них 7,5 млн человек назвали русский язык родным; 9 млн человек представляют собой диаспоры зарубежных народов (4,3 млн украинцев, 1,2 млн белорусов, 636 тыс. казахов, 532 тыс. армян и т. д.); и еще почти столько же представители внутрироссийских диаспор, т. е. лица, проживающие за пределами своих республик и автономных округов. Остальные 10 млн человек это представители титульных народов, проживающие в своих республиках и автономиях. Именно с этой частью российских граждан, составляющих 7 % населения, связаны наиболее сложные и трудно разрешимые национальные проблемы России.
На наш взгляд, этнокультурная однородность государства повышает его динамизм, его потенциал в развитии экономики. И малые, и большие народы в качестве базы своего воспроизводства имеют этническую территорию, своеобразную этноэкологическую нишу, основной ресурс сохранения и развития национального языка и культуры. Фактически все быстро развивающиеся современные государства или мононациональны (как Япония), или имеют в своей основе этническое ядро крупного народа (таким этническим ядром можно считать W.A.S.P. [белые, англосаксы, протестанты] в США). Отход от модели мононационального государства обычно сопряжен с конфликтностью, дополнительными трудностями в развитии. Национальное государство существенно повышает жизнеспособность этноса. Мы, конечно же, имеем в виду не расистское единство по крови, а общность языка и культуры. Мы учитываем то, что плотность информационных связей внутри объединенных общностью языка и культуры социумов выше, чем между разными этносами. Выдающийся русский гуманист Н.А. Бердяев в 1923 г. писал: Через государство раскрывает нация все свои потенции. С другой стороны, государство должно иметь национальную основу, хотя племенной состав государства может быть очень сложным и многообразным ... Государство, не имеющее национального ядра и национальной идеи, не может иметь творческой жизни [Бердяев 1990, с. 103].
Однако моноэтничность представляет собой лишь одну из характеристик экологической ниши русского этноса, учет же всего их комплекса нашел отражение в работах современного отечественного автора А.А. Сусоколова, который сформулировал этноэкологическую концепцию развития России [Сусоколов 1994].
Особенности политических, социальных и культурных изменений в русском этносе на протяжении ХХ в. он рассматривает как следствие перехода российской цивилизации от экстенсивного к интенсивному типу. Русский этнос, по всей видимости, единственный на евразийском материке, который на протяжении, по крайней мере, шести веков, до середины XIX в. практически непрерывно расширял территорию обитания. Это позволяло ему вовлекать в сферу жизнедеятельности все новые земельные и другие природные ресурсы (леса, полезные ископаемые и т. д.). Непрерывно росли и людские ресурсы, поскольку для русского этноса на протяжении почти всей его истории был характерен высокий естественный прирост, особенно усилившийся в конце XIX начале ХХ вв., в период демографического перехода. Возможность экстенсивного развития этноса на основе неограниченности всех видов ресурсов позволяла постоянно снимать противоречия, вызревавшие внутри каждой его ячейки, не изменяя принципиально его структуры. Так, устойчивость основной ячейки этноса сельской русской общины достигалась за счет оттока лишних людей за пределы основной территории расселения этноса.
Экстенсивный характер развития отличал русскую культуру как от культур Западной Европы, где такие возможности были исчерпаны к XTT-ХТУ вв., так и от цивилизаций ЮгоВосточной Азии, в частности Китая, Японии, Кореи. Культуры, ставшие сейчас для нас референтными, в течение многих столетий развивались как культуры преимущественно интенсивные.
Противоречия, возникающие в процессе экстенсивной урбанизации, разрешались за счет привлечения практически неограниченных людских и природных ресурсов. Таким образом, получался замкнутый круг, который оказался разорванным в результате первого кризиса экстенсивной модели развития, политическим воплощением которого стала Великая Октябрьская революция. Основной причиной этого кризиса явилась все еще сохранявшаяся возможность экстенсивного развития на основе традиционных для русского этноса сельскохозяйственных технологий. В то же время выход из этого первого кризиса был реализован только за счет форсированного развития тех традиций, которые лежали в основе культуры этноса на момент кризиса. Эта стадия развития русского этноса продолжалась в течение жизни трех поколений и соответствовала периоду строительства реального социализма; она была исторически необходима потому, что делала очевидным несоответствие традиционных принципов экстенсивной культуры новой ситуации.
Русский этнос в 192030 годы не был готов ни к развитию демократических институтов власти, соответствующих требованиям европейской модели, ни к введению рыночных отношений, так как принципы менталитета массы людей, выброшенных из села в город и образовавших там маргинальные слои, не могли служить базой развития этих институтов. Именно в процессе строительства социализма произошли значительные изменения системы ценностей, господствующих среди основной массы, делающие возможным новый шаг в переходе от экстенсивной к интенсивной модели развития.
Условием перехода к интенсивной модели развития является исчерпание трех источников, обеспечивавших в течение столетий возможность привлечения неограниченного количества ресурсов для разрешения внутренних конфликтов высокого естественного прироста, вновь осваиваемых земель и сверхдешевого сырья (руда, энергоносители и т. д.). Столкнувшись с необходимостью коренной перестройки, этнос на первом этапе перехода способен придерживаться только тех традиций, которые заложены в нем на момент начала кризиса. Поэтому первой его реакцией является форсирование, доведение до крайнего предела прежних принципов экстенсивного развития. Эта стадия развития соответствует периоду строительства социализма, который завершается вторым кризисом экстенсивного развития.
В конце ХХ в. русский этнос вступил в принципиально новую стадию своего развития окончательный переход от экстенсивной к интенсивной модели развития. С этим связаны качественные изменения, которые затрагивают как структуру этноса, так и содержание русской культуры в широком смысле слова. Главным направлением начавшихся структурных изменений являются дифференциация русского этноса, кристаллизация устойчивых групп (территориальных, социальных, этнокультурных), формирование настоящей урбанистской культуры и качественно новых городских локальных субкультур.
На новом этапе усиливается роль конкуренции как фактора, влияющего на все стороны социальной жизни русского этноса, поскольку в процессе экстенсивного развития конкуренция погашалась за счет привлечения дополнительных ресурсов. Соответственно усиливается роль социальных и культурных механизмов, регулирующих последствия конкуренции (в частности, закона в жизни общества как принципа управления по сравнению с личным указом). Противоречия между принципами экстенсивной и интенсивной культуры проявляются как на межгрупповом уровне, например, между группами, воспринявшими принципы интенсивных культур, и группами, сохраняющими приверженность экстенсивным нормам, так и на внутригрупповом уровне, что приводит к возрастанию психологической напряженности в этносе. В целом восприятие основных принципов интенсивной модели русскими неизбежно, однако, их культура изначально формировалась как экстенсивная, и неизвестно, не приведет ли необходимость перестройки к утрате ее лучших качеств или даже целостности. К тому же русская культура является последней экстенсивной культурой Земли, и тем важнее ответить на вопрос, возможно ли ее выживание в новых условиях, так как ее утрата может оказаться роковой для общемировой цивилизации.
Этноконфессиональной фактор
Говоря об этноконфессиональном факторе развития трудовой и деловой русской культуры, следует отметить, что он является следствием взаимодействия (переплетения) в отечественной истории трех традиций: язычества, византийского православия и русского сектантства. В том же хронологическом порядке они и возникли, сформировав три пласта русской национальной ментальности. Каждая из этих традиций занимает специфическое место в формировании духовного склада русского народа. Так, язычество исторически задало некие начальные условия, на которые легло и с которыми срослось византийское православие. Секты показали, что в России могут быть созданы хозяйственные типы, близкие западным, но в то же время, секты создали лишь маргинальные слои в России. Однако именно православие внесло решающий и наиболее масштабный вклад в формирование российской культуры, именно оно создало модальный для русского этноса тип личности.
Связывая капиталистический дух с протестантской этикой, М. Вебер сделал акцент на том, что протестантизму уже предшествовала длительная традиция монашеской аскезы. На Западе церковь развивала эту традицию еще с конца 400-х гг., предписывая, кроме молитвы, также физический труд (до 7 часов в день) и ежедневные ученые занятия [Карсавин 1992]. Это способствовало формированию в монастырской среде средневековой Европы культурного слоя, ставшего хранилищем экономической культуры и римской образованности.
В Древней Руси православие было принято как этика, адекватная совершенно иного характера традициям. Как показал Л.Н. Гумилев, в числе основных причин выбора православия князем Владимиром была приемлемость этических норм уже существовавшим традициям. Так, например, мусульманским муллам князь Владимир отказал известными словами: Руси есть веселие пити... Такой была реакция на принципы ислама: не пить вино, не есть свинину [Гумилев 1994а, с. 58; Карамзин 1988, с. 102]. Конечно, гораздо большее значение имела отмеченная тем же Л.Н. Гумилевым роль православия как самостоятельной этики. Отмечая его значение в обуздании языческих стихий, он пишет: Добро и мудрость христианства в 988 г. сразились с Перуном и стремлением к наживе... Крещение дало нашим предкам высшую свободу свободу выбора между Добром и Злом, а победа православия подарила Руси тысячелетнюю историю [Гумилев 1994а, с. 61].
Эта точка зрения получила своеобразное развитие у К. Касьяновой, которая пишет о православии как об институте преодоления негативного национального генотипа, который характеризуется чертами агрессии: ... необычайно сильное подчеркивание в православии значения смирения есть, по всей видимости, культурная реакция на генотип. Однако, по ее мнению, ни о какой окончательной победе православной этики над языческими стихиями говорить нельзя: Когда отказывает механизм смирения и чувство вины, тогда... возникают идеи параноического и маниакального типа вроде "Москвы Третьего Рима" в эпоху Ивана Грозного, превращения России в "настоящую" Европу по образу Голландии во времена Петра I или построения социализма в одной отдельно взятой стране при Сталине [Касьянова 1994, с. 244].
Таким образом, с самого начала имела место некая специфическая форма сосуществования двух этик языческой и православной, элементы каждой из которых проявлялись в различные периоды и в различных сферах жизни. Как справедливо отмечает Дж. Биллингтон: Исконный языческий натурализм, по-видимому, ... периодически оказывался в оппозиции к христианству, которое слишком поздно пришло из солнечных южных стран. ... В Великой Руси имело место не столько двоеверие, сколько постоянное проникновение первобытного анимизма в развивающуюся христианскую культуру [Биллингтон 2001, с. 48].
Рассмотрим теперь основные характеристики православной доктрины, чтобы оценить потенциал ее влияния на развитие национальной экономической культуры. С экономической точки зрения, православная доктрина чаще всего критикуется за слабость и непродуктивность трудовой этики. Начнем с того, что считается основным достоинством конкурента православия протестантизма. Протестантская этика подразумевает равенство людей на старте, равенство гражданское и, тем самым, не исключает последующей имущественной, экономической дифференциации, стимулирует на постоянное испытание верующим своей избранности посредством труда и успеха как его следствия. В этом смысле, протестантизм органично соответствует рыночным отношениям. Ведь даже конфуцианская трудовая этика, содержащая традицию методичного самоиспытания, стоит ближе к протестантизму, чем православие, которое предполагает равенство на финише, т. е. находится в полном противоречии с духом капитализма [Мясникова 2000, с. 4041; Гловели 1993].
Исследователи отмечают, что в фольклорном религиозном сознании трудовые модели, которые должны были присутствовать в житиях святых, почти не закрепились, так как не были ни престижны, ни перспективны с точки зрения православной концепции спасения души... И действительно, православная доктрина рисует совершенно особый путь к богоизбранности: если человек усердно молится и вдруг результат, это означает, что он божий избранник... При отсутствии идеи труда как процесса в образах святых они, тем не менее, характеризуются идеей результата. Точнее идеей одномоментного достижения результата посредством чуда [Жижко 2000, с. 204].
Истоки православного безразличия к хозяйственной жизни разные авторы находят еще в византийской православной традиции. Так, например, Е.В. Жижко отмечает, что византийское православие представляет труд как наказание, расплату, следствие греха... считается, что богатство грех, а бедность добродетель... [Жижко 2000, с. 203].
Анализируя византийскую православную традицию, важное замечание делает Т.Б. Коваль: ...иноческий "град", сосредоточенный на молитвенном подвиге и созерцании, хотя и имел большое влияние на общество, сам отличался безразличием к духовным судьбам мира. ... Социальная и хозяйственно-экономическая жизнь в миру оставалась целиком и полностью во власти языческих стихий. Повседневный труд, профессиональная деятельность, взаимоотношения людей в процессе производства и потребления не сообразовывались с их верой, не просвещались высшим смыслом служения Богу и ближнему [Коваль 1994, с. 82; Зарубина 2001б, с. 100101; Фальцман 2000, с. 47].
Мы видим, что одна из основных черт православной этики состоит в том, что область ее действия не распространяется на бытовые стороны жизни. Поэтому вполне понятно, что экономическая культура всегда находилась не на самом высоком уровне в православной России, и даже неудивительно, если вспомнить об изначальной языческой природе России, что при снятии некоторых государственных ограничений (как произошло, например, при современном русском капитализме) экономика просто становится областью вне морали.
Но даже если ограничения той или иной природы предотвращали проявление языческих стихий в хозяйственной практике, то и в данном случае православие не могло, как правило, создать продуктивное в веберовском смысле поле нравственных императивов. Об этом можно судить, вновь обратившись к примеру Византии: ...византийцы не стремились к совершенствованию орудий труда ни в сельском хозяйстве, ни в городском ремесле. Гарантией успеха считался не инструментарий, а мастерство самого ремесленника. Он владеет руками и более ничем.
Православное богословие по-своему поддерживало этот тезис, считая, что ремесленные орудия бесполезны, если отсутствует искусный мастер, способный преобразовать сырье в шедевр. Мастер и его навыки, таким образом, становились превыше всего. В результате архаичность орудий производства была характерна как в сельском хозяйстве, так и в ремесленных мастерских [Коваль 1994, с. 77].
Таким образом, православие явно или неявно формировало своеобразную гедонистическую мотивацию трудовой деятельности. Труд оказывался ценным только в связи с тем, что сам его процесс доставлял удовольствие мастеру. Другая возможная составляющая трудовой мотивации (труд как источник прибыли) православной этикой была в значительной степени блокирована. И действительно, ...к прибыли, полученной от ремесла и торговли, в православном византийском обществе отношение было отрицательным [Коваль 1994, с. 77].
Здесь необходимо упомянуть и о другой стороне воздействия православной этики на отношение русских к способу приобретения и сохранения богатства. Именно православная этика формировала в предпринимательской среде такие качества, как высочайшее доверие к партнеру, верность слову даже в ущерб собственной выгоде, использование беспроцентного кредита, корректное отношение к конкурентам и т. д. [Афанасьев 1993; Платонов 1992 и др.].
Наконец, еще одним характерным элементом православной трудовой этики была широкая распространенность крестных ходов и просительных молений о хорошей погоде, богатом урожае, в память о неурожае, градобитии, в связи с началом и окончанием сева и т. д. [Русские 1999, с. 191]. Можно утверждать, что православный ритуал во многом замещал у русского крестьянина экономическую рациональность.
При этом существует точка зрения, что сама православная церковь никогда не относилась негативно к предпринимательству [Зарубина 2001а]. В специальных исследованиях достаточно четко показано, что православие не содержит в себе, в отличие от протестантизма, вероучительных стимулов для предпринимательской деятельности. Но, вместе с тем, оно и не содержит каких бы то ни было установок на то, чтобы эту деятельность перекрыть. В православии духовный путь с мирской активностью не совпадает, но он ее и не перекрывает. Можно сказать, что православие является по отношению к предпринимательской деятельности институтом нейтральным.
Третьей значимой традицией в рамках этноконфессионального фактора, сформировавшего современную экономическую культуру русских, является старообрядчество и сектантство.
Многие авторы небезосновательно отмечают, что Раскол расчистил путь для продвижения капитализма в России. Старообрядцы стали примером высокой созидательной энергии и культурной инициативы. Принудительное отделение от государства в XVII в. позже часто давало староверам серьезные духовные преимущества перед теми, кто машинально следовал за строго регламентированным империей господствующим Православием. В противоположность обычно невежественному православному, для раскольника, обычно грамотного, церковная книжность была умственной гимнастикой, школой принятия решений на основе личных суждений, необходимой для успеха в торгово-промышленной сфере [Жунин 1998, с. 91112].
Петр I, борясь с раскольничеством, вместе с тем предоставлял льготы тем старообрядцам, кто занимался ремеслами и промыслами. В результате количество промышленных предприятий, не считая ремесленных мастерских, в течение XVIII в. выросло в 1012 раз [Горичева 1993, с. 4453]. Характерно, что в старообрядческих монастырях, как это подметил блестящий знаток раскола П. Мельников-Печерский: ...хозяйство шло впереди духовных подвигов. ... В стенах общины каждый день, кроме праздников, работа кипела с утра до ночи [Мельников-Печерский 1956, с. 312]. В массовом сознании XIXXX вв. старообрядческий монастырь прочно ассоциировался с богатством и налаженным хозяйством [Зарубина 2001б, с. 110].
С экономической точки зрения также интересен пример сект духовных христиан как духоборов, так и молокан. Как и для раскольников, для них были характерными иная, чем в православии, этика труда и иной духовный тип экономического человека. Они были ориентированы на рациональное ведение хозяйства, т. е. объективно на развитие буржуазных отношений. Духовные христиане создали оригинальное вероучение, и на основе него свой хозяйственный этос, который позволял им так организовать свою работу и быт, что их уровень жизни был всегда намного выше, чем у их православных соседей [Коваль 1994, с. 273; Коваль 1993, с. 2062]. В качестве одного из свидетельств можно привести следующее. Санкт-Петербургская газета Утренняя звезда писала в 1910 г.: Молокане Амурской области стояли во главе всех отраслей хозяйственной и общественной жизни края. Пароходные общества, лесная торговля, мукомольное, сыроваренное дело, учреждения денежного кредита организуются и управляются ими [ Цит. по Коваль 1994, с. 273].
В качестве одной из возможных причин экономического успеха как старообрядцев, так и духовных христиан могла быть изгнанность, исключенность этих групп из русской общности. Как справедливо отмечает Н.Н. Зарубина, для старообрядцев ... стимулом послужила именно их сосредоточенность на себе, их замкнутость, их уверенность в собственных силах и, безусловно, давление на них извне. Они ведь не могли опереться на государство, и вообще ни на что, кроме как на самих себя. Для них были перекрыты абсолютно все каналы социальной мобильности, кроме собственно экономического [Зарубина 2001а, с.33].
III. Национальные хозяйственные стереотипы: феноменологический подход к анализу русской трудовой и управленческой культуры
Более детальную информацию о национальной этнокультурной специфике по сравнению с макротеоретическими построениями дают специальные сравнительные исследования современных социологов и психологов, позволяющие оценить степень выраженности тех или иных качеств русских по отношению к представителям других народов.
Социальная организация в своих основных чертах одна и та же во всех отраслях экономики и регионах мира. Но в пределах этой общности, в главном и основном, социальная организация не только предоставляет каждому работнику возможность для проявления его лучших личностных, в том числе и национально определенных, черт и характеристик, но в известном смысле способствует. Ведь в рамках каждой национальной культуры сложился своеобразный опыт трудовой деятельности, содействующий высокой результативности в одних обстоятельствах, но не позволяющий достичь подобных итогов в других случаях.
Но при укрупненном подходе национально-специфические запросы и преимущества работника не могут быть обнаружены. Необходим, можно сказать, микроподход, то есть разбиение характеристик трудовой деятельности на составные элементы (например, самостоятельность труда; ритм в течение рабочей смены, недели, года; мера интеллектуальности труда, его эвристичности, нестереотипности и т.
